幸福就是相信幸福

先前在 Existential Comics 看了一篇探討何謂幸福的漫畫，覺得頗有深度，所以想撰文為他的論點再作一些延伸討論。

幸福是一種判斷

漫畫作者透過兩個人物的對話來帶出討論，其中一個人說所謂幸福就是 serotonin 和 dopamine ，是來自一些腦內的化學物，產生出快樂的感覺。另一個人反駁說，幸福絕不只是一種感覺而已，他提出了一個思想實驗，假想一個瘋狂科學家把你縛在椅子上，他能透過控制你腦內的化學物分泌來為你製造出最愉悅的感覺，但同時他在你面前把你的家人一個個地殺掉，這樣的情況下，你會說你幸福嗎？

當然不會！這就說明幸福不只是一種內在於我們的感覺而已，它跟我們身處的環境，以及我們對環境的詮釋有關。作者繼續舉出拿破倫以及歷史上眾多堅韌的科學家作例，指出很多超凡的偉人，都不會因自己要面對的艱辛而厭惡人生。生理上的歡悅既不是幸福的充分條件，也非其必要條件。

其實這個說法其實在心理學也可以找到它的對應，two-factor theory of emotion 就認為生理喚起（physiological arousal）要經過主體的詮釋才會成為一種情感（emotion）。這個理論跟著名的吊橋現象有關，在實驗中，心理學家讓男性受試者橫過一條吊橋，到了對岸會有一個漂亮的女實驗員派發問卷和她自己的電話號碼，讓之後對實驗有什麼疑問的受試者查詢。而控制組的受試者則不需要橫過吊橋，而是直接領取問卷和電話號碼。實驗結果發現吊橋組比控制組有更多受試者打電話給女實驗員，希望能跟她約會。這個差異很可能就是來自吊橋組的受試者錯誤地把吊橋引起的緊張感詮釋成對女實驗員的心動感覺，而他們卻完全意識不到吊橋對他們的行為有什麼影響。在這個例子中，橫過吊橋會引起受試者的一些生理喚起，例如心跳加速、冒汗、睪丸素水平提升，但受試者還需要透過他對環境的認知來尋找這些生理喚起的原因，從而詮釋出這是驚恐還是愛。

幸福這回事也很相似，它不是一種客觀的性質，而是一種判斷。判斷是由價值觀、我們對環境和自我的認知、以及我們對環境和自我的詮釋所構成的。所以家人在面前被屠殺時，縱使我的腦被注入很多 dopamine ，我還是絕不會判斷這是幸福，因為我清楚認識到家人被殺以及自己的腦內分泌受操控的事實，我也很清楚這兩個事實對我來講的意義（家人對自己的重大意義；人工製造、自我中心的愉悅感的零意義），還有我有一套價值觀，拒絕接受這種被強加的快樂。

所以，作者借角色之口作出結論︰ "Happiness is believing you are happy" 。由於幸福是一種判斷，這種判斷必定需要根據以上所講的關於事實和價值的信念（belief）作基礎。如果瘋狂科學家告訴我，家人被殺的畫面只是一個幻覺，而我又相信他，那我所受的精神困擾也會減輕很多。又，如果我信奉絕對的利己主義，認定人生的唯一目的就是快樂，那我就可能會覺得家人之死不值得讓我精神受困，倒不如好好享受科學家提供的極致歡悅。隨著人的成長，信念、認知和價值觀有所改變，我們也可能會發現以前認定為幸福的事其實很愚蠢，例如實屬虛榮幻象的名聲。所以，幸福並無其他客觀標準。一些人可以為國家為理想遭受極大的客觀痛苦卻堅持自己是幸福的，而另一些人可以在狂歡的同時感到空虛寂寞，生命了無意義；這些差異都是跟不同人的不同信念，或同一個人在不同時空下的不同信念有關。

自欺與絕望

這個年頭講「信念」，很容易就會聯想起一種「正能量」式的自欺欺人－－我只要把自己所面對的所有事都詮釋成好事，或者把所有問題都塞進床底下，那不就沒有煩惱了嗎？這不是不行，但卻有一種危險︰當事情演變到我們無法不作正視的時候，我們就已經無可能挽回了。對 Leo Tolstoy 來說，迫使我們誠實地反思人生的最後一道王牌，就是死亡。他的短篇 The Death of Ivan Illyich 談的就是一個典型的公務員 Ivan ，他以追隨上流社會的生活風尚來引導自己的人生，所以他跟所有人一樣，娶了一個體面的老婆，生了幾個小孩。但有家庭就注定有麻煩，他不想因為家庭而失去他的心境安寧，所以他的解決之道就是借工作為藉口逃避家人。妻子和孩子們抱怨愈多，他對工作就愈投入。這種對工作的投入，也為他贏來他想要的財富和地位，他對一切都非常滿意，人生沒有比這樣更好了。可是，一天他發現了自己患上了不明之症，他的身體告訴他將命不久已，他開始對死亡的未知惶恐起來，卻發現身邊沒有任何人願意分擔他的焦慮。 Ivan 在面對死亡的這幾個月內感到無比孤獨，家人對他因痛苦而發的嚎哭也漸漸變得習以為常， 沒有人願意真的投入到一個瀕死者的內心，更多人為了維持日常生活運轉而假裝他沒有事，職場上認識的人把工作看得重，都不會關心他，而家人的關係本身已很疏離，現在更成了他們的負擔。比起肉體上的痛苦，精神上的痛苦更讓他崩潰。 Ivan 於是被迫思考，究竟是什麼出了錯，讓他那個愜意的人生，會以如此孤獨不安的方式結束？他拼命地回憶，想要搞清楚，而直接臨終的那一天，他才醒悟︰「啊，那種所謂上流社會的生活風尚，會不會其實是錯誤的？」那些表面幸福的在上位者，會不會也是在臨死前才被迫償還借來的快活，才發現自己的錯誤，但那時已經沒有一個人可以傾訴？就在這瀕死的一刻， Ivan 的信念全數被推翻，他發現自己的整個人生都是一場錯誤，但他已經沒有改正的機會了，於是他只好在絕望與孤獨之中死去。

自欺欺人和鴕鳥政策的代價，就是臨終的絕望。

The Death of Ivan Illyich 這則寓言，不能僅當作是 Tolstoy 對上流社會的批判。習染上流社會的市儈俗氣，固然是 Ivan 最後要面對如此強烈的虛無感的原因之一，但即使假設 Ivan 是一個有理想熱血的人，追逐的不是上流社會，而是以傑出運動員為榜樣，一生在體育界上攀爬，會否也有一日因為疾病或其他原因，而後悔他為理想犧牲了跟家人和朋友相處的時間？會不會後悔他所放棄了的青春？又如果他能做到面面俱圓，會不會也有可能最終後悔自己一生平庸，沒有發揮自己的極限？我們總會覺得「不會的，我對自己的生活方式很有信心，我不會後悔的」，但這有可能中了一個認知偏差（cognitive bias）的陷阱︰我們總會高估了自己性情和思想的 constancy ，例如我們會覺得十年後的自己跟現在不會差異很大，但當去回想十年前的自己是如何時，又發現十年間自己變化很大。這就是我們的存在困境︰幸福建立於信念之上，而信念又很容易被推翻。除了我們的性情和價值觀會因時間改變而推翻先前的信念，一些 life events ，例如疾病、死亡、中年危機或原有的生活慣性因突如其來的改變（產子、離婚、失業、家人逝世等）而被打亂，也會令我們不得不反思人生，重新尋找意義。困難就在於，我們很難預測到怎樣才是一個無悔的人生。

自由的代價

存在主義哲學家 Søren Kierkegaard 會說︰無論你如何選擇自己的人生，你也會後悔。一位朋友因不知道應否跟一個女子結婚，於是寫信向 Kierkegaard 請求意見（他真是問對人了）， Kierkegaard 如此回應︰

I see it all perfectly; there are two possible situations — one can either do this or that. My honest opinion and my friendly advice is this: do it or do not do it — you will regret both. [1] 

無論你做還是不做，你都會後悔。如果你為了理想而犧牲家庭，當你年老患病最需要家人時卻無法再彌補跟子女的情感疏落，你就會後侮；如果你為了家庭而犧牲理想，當你人生已過一大半時，你又會不甘自己的平庸，你會厭惡不斷重複的日常，你會變得忌恨年青人，你會後悔沒有貫徹理想。 Kierkegaard 說，所謂的畏懼（dread），就是意識到自己有可能亦有自由去進行選擇。正因為我們有自由去選擇自己要追逐理想與否，我們就要對其後果負上責任。意識到自己要為每一個決定負責，這種負擔能使人窒息，遲遲不敢作決定。

我們對自己的信念感到不確定，這個不確定性除了是外在的（我們所不能操控的際遇和運氣），也是內在的，即我們意識到在我們選擇的信念之外，有無限多的其他可能，我們無法避免懷疑自己的選擇是否較好的。所以，要幸福的話，只有信念是不夠的，我們還要把信念轉化為信仰。我們可以把「信仰」（faith）定義為「可能性的持續廢除（continuous annullation of possibilities）」。認定一個人生信仰，例如我要當一個運動員，就要持續地去廢除其他存在的可能性︰我有做個工資可觀的白領的可能；我有成為體育老師，換取安穩生活的可能；我有放棄自己本來的計劃，跟隨被調職的丈夫到外國生活的可能。把一種偶然之下獲取的想法，一種在某個時刻機緣巧合下產生的熱情，一種受成長環境灌輸的價值觀，認定為是必然的，不可更改的，必須服從的人生志業，這就是信仰。所以，宗教是一種信仰，如果我不是生長於基督教家庭而是生長於伊斯蘭教家庭，我就不會信奉基督教，但我既然已經信奉基督教，我要不被這種信念的任意性（arbitrariness）所動搖，我就要把這種偶然認定為必然，把信念化為信仰。［2］愛情也是一種信仰，所謂愛情就是把一個偶然遇到，實際上並非唯一的對象視為唯一。如果我們不持續廢除「我這個伴偶隨時可以由其他人代替」的可能性，我們就無法專一，無法維持任何長久關係。［3］其他的事上，如事業的決定、政治上的抉擇、道德上的選擇，都或多或少依循這個邏輯︰如果我們時刻不忘自己的政治取態在很大程度上是由階級背景、自己所接觸的有限資訊以及種種偶然因素所產生的偏見，那我們就很難在政治上有任何行動。［4］

 Fyodor Dostoevsky 所著的 Notes from Underground 正正是描寫這樣的一個人物，他經常懷疑自己，生怕被自己的大腦所騙，他無法形成任何持久的信念，更不用說有任何信仰，他認為那些能在生活中很主動（active）的人，都是因為不夠清醒（less conscious）和不夠聰明（less intelligent），那些人正是因為不知道如何批判自己、分析自己，才會那麼幼稚地把很多事情視為理所當然。但如此高傲的他卻因自己的懷疑主義而無法投入生活，常為自己失敗的人生感到羞恥。 Dostoevsky 寫這本書的其中一個目的，就是要批判理性主義對傳統信仰的侵蝕，如果每一種實踐（practice）都要求一個理性的辯護（rational justification），那我們最終會發現每一個辯護理由都有合理化（rationalisation）的可疑［5］，於是會喪失任何行動的起點，循入虛無主義。傳統和宗教的社會功能就在於給予個人一個既定角色和意義網絡，例如作為新教徒，我的存在意義就是以辛勤的工作來榮耀上帝，無論如何我也不去審問這個教條的基礎，我就能安心地以這個標準來判斷自己的人生成功與否，而不需要因對標準本身產生懷疑而懷疑自己的幸福。有了信仰，我就起碼能有一條通往幸福的路線圖，接下來就是努力向著一個特定終點前進，不為其他可能終點而分心。

可是，正如 Jean-Paul Sartre 指出，接受什麼宗教信仰的指引，歸根究底都是個人自由的選擇，我們無法把責任推卸給教會、家庭或政黨，所以還是要回到那個核心問題︰我們應該如何作出選擇？其實人生信仰的選擇根本沒有理性基礎可言，我們無論怎樣思考都無法有一個確鑿的答案，固此也沒有什麼根據可以讓我們肯定的說「這就是幸福。」最普遍的對策是，乾脆假裝幸福不是一種判斷，而是一種感覺︰既然一切都不確定，既然一切都轉眼即逝，既然幹什麼都會後悔，那為什麼不把握當下的快樂，聽任情緒的指揮呢？－－諸君，繞了一大個圈，我們還是回到了我們當代的時代精神。


［1］Either/Or: A Fragment of Life; my italic.
［2］參考拙文︰G. A. Cohen 與哲學信念
［3］關於把偶然化作必然的這一點，跟 Friedrich Nietzsche 的「永劫回歸」（eternal recurrence）也有關係，Milan Kundera 在小說 The Unbearable Lightness of Being 中對這一點作出了非常精彩的詮釋。
［4］參考拙文︰不惑之年
［5］Nietzsche 在 Beyond Good and Evil 和 On the Genealogy of Morality 中剖析了自古以來道德原則的辯護如何其實是一種合理化，筆者的懷疑主義也是受其影響。


延伸閱讀︰

拙文〈不惑之年〉
拙文〈G. A. Cohen 與哲學信念〉
Existential Comics: Two Brothers
漫畫 Supernormal Stimuli: This is Your Brain on Porn, Junk Food, and the Internet
清哲學︰〈海德格與托爾斯泰〉
Social Psychology, Elliot Aronson et al.
The Death of Ivan Illyich, Leo Tolstoy
A Confession, Leo Tolstoy (Introduction)
Notes from Underground, Fyodor Dostoevsky
Crime and Punishment, Fyodor Dostoevsky
Existentialism is a Humanism, Jean-Paul Sartre
The Age of Reason, Jean-Paul Sartre
Either/Or: A Fragment of Life, Søren Kierkegaard
Beyond Good and Evil, Friedrich Nietzsche
Liquid Modernity, Zygmunt Bauman

電影︰

楊德昌《海灘的一天》、《一一》
Ingmar Bergman: Wild Strawberry; Winter Light; Autumn Sonata
Paul Thomas Anderson: Magnolia
Mike Leigh: Naked 

科學光環與科學現實

Albert Einstein in 1921 (Source)

當年讀完廣義相對論（General Relativity）發現竟然沒有一個預測是可以嚴謹地從 Einstein field equations 中直接導出，頓時變得好失望。水星的近日點（perihelion）預測就是其中一個例子，除了需要用一個非常脫離現實的 Schwarzchild solution 去 approximate 之餘，竟然還要用 Newtonian mechanics，ad hoc 的程度非常嚴重［1］，理論物理學從此就失去了在我小時候從《時間簡史》中獲得的完美光環。這倒也不是理論物理的錯，只是我希望越大失望越大而已。不過，這一點就是我經常想跟外人解釋的一件事︰不要依賴科普知識去評價科學的成就，有時所謂預測準確至幾多個 significant figures，可能是 ad hoc approximation 的結果［2］，而不是理論原型一出來就這麼準確。和 classical physics 不同，modern physics 中理論與證據之間的邏輯關係，比很多人想像的要稀薄。所以，雖然科學仍是我們最好的知識獲得途徑，但不要把她想得太理想，要真的把握當中的細節和計算才能下一個恰當的評估。

我引一段 Paul Feyerabend 的講法︰

Ad hoc approximations abound in modern mathematical physics. They play a very important part in the quantum theory of fields and they are an essential ingredient of the correspondence principle [...] ad hoc approximations conceal, and even eliminate, qualitative difficulties. They create a false impression of the excellence of our science. It follows that a philosopher who wants to study the adequacy of science as a picture of the world, or who wants to build up a realistic scientific methodology, must look at modern science with special care. [3]

Feyerabend 的 proposal 很激進［4］，放在神棍特別多的廿一世紀並不合時宜，但他的分析確實有很多有見地的地方︰

Modern science has developed mathematical structures which exceed anything that has existed so far in coherence, generality and empirical success. But in order to achieve this miracle all the existing troubles had to be pushed into the relation between theory and fact, and had to be concealed, by ad hoc hypotheses, ad hoc approximations and other procedures.

Feyerabend 舉的例子是 von Neumann 的公理化量子力學，指出公理化量子力學雖然比之前的版本在邏輯上較嚴謹，但代價卻是在計算實際問題時需要動用更多 ad hoc procedure ，例如要任意地修改一些物理定律，以求得到想要的計算結果，甚至需要承認它無法解決一些非常普通的問題如 scattering problem 。

這一個批判也動搖了所謂「數學是宇宙的語言」的流行講法，現實似乎是我們強行迫令具體執行遷就我們的抽象框架，把邏輯上不太說得通的東西都收藏在細節上，使得世界好像完美地跟數學模型重疊。（有一段時間我都非常驚訝，為什麼 Hilbert Space 這種完全獨立地發明出來的數學框架，能完美地套用到量子力學上呢？）如果我們仔細地觀察，就能看出數學與數學應用之間的關係並不直接，然後所謂 "the unreasonable effectiveness of mathematics" 的迷思，也就沒有那麼神秘了。



後記︰

這篇文章其實不是想叫讀者不要看科普書，而是想講透過科普書我們很容易會獲得一種 idealised picture ，從而可能會產生一種過份美化的科學觀。科普書還是很值得讀的，只是要比較小心。（另外，科普書中的科學史也很有誤導性，因為很多時身為科學家的作者都沒有受過史學訓練，寫出來的科學史通常都是一種 Whig history ，這我也是要透過讀科學哲學才能認識到的錯誤）

我受純數的訓練較多，這也可能令我對物理學的 rigor 有較高（審美）要求的原因，我的一些純物理的同學對 ad hoc assumption 就沒有那麼敏感。（習慣哲學思維可能也有關）

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［1］這一點要 elaborate 一下，我直接用英文比較容易︰The so-called Schwarzchild solution of Einstein's equation is based on a simplified model in which the universe is centrally symmetrical, containing a singularity at the middle and nothing else. This is far from the case with our solar system. If we say the empirical evidences must correspond to the picture as described by GR for GR to be scientifically verified, problems arise as there is never a direct correspondence between the theory of GR and the evidences for it. Their relation is always mediated by various simplification, axillary assumption and ad hoc modification. (One can even say, these procedures constitute a cluster of secondary, ad hoc theories designed specifically for specific evidence to correspond to.) There is no such thing as an universal procedure which brings one from theory to facts or the other way round. Whether the theory per se entails the observable result, or the theory is forced to give the desired result, it is hard to say. Furthermore, Newtonian mechanics is supposed to be "reduced" from GR, but the fact is it is often necessary to presuppose Newtonian mechanics for many actual calculations to be carried out. The idea of increasing generality is thus (once again) shaken.

另外 Feyerabend 自己的解釋也可以貼出來以供參考︰ "[In the case of approximating the perihelion of Mercury,] making the required approximations would mean calculating the full n-body problem relativistically (including long-term resonances between different planetary orbits), omitting magnitudes smaller than the precision of observation reached, and showing that the theory thus curtailed coincides with classical celestial mechanics as corrected by Schwarzschild. This procedure has not been used by anyone simply because the relativistic n-body problem has as yet withstood solution. When the argument started, there were not even approximate solutions for important problems such as, for example, the problem of stability (one of the first great stumbling blocks for Newton's theory). The classical part of the explanations, therefore, did not occur just for convenience, it was absolutely necessary. And the approximations made were not a result of relativistic calculations, they were introduced in order to make relativity fit the case. One may properly call them ad hoc approximations."

當然，這是用一個 rationalism 的標準去看物理學的結果，而其實 Feyerabend 也不是要指責物理學家的邏輯令人失望，而是要說明 rationalist 理想中的 argumentation 並不是放諸四海皆有效的。

［2］關於 ad hoc hypothesis 可看 Wiki

［3］Feyerabend, Against Method, part 5

［4］我的看法是他的分析跟他的 proposal（revival of ancient myths, etc）可以分開考慮，理論上我是認同 methodological pluralism 的，但我認為他對研究資金這回事看得太樂觀，如果隨便什麼新舊理論都可以拿到資金研究，那大學早就破產了。而且科學測量的精確度要得以改進，也需要有 Kuhn 所講的常態科學（normal science）那個階段，這可以當作是權宜之道，但不能簡單視為「霸權」的。

自殺

（原發表於 2014 年 8 月 12 日，本人 facebook）

村上春樹的小說 Norwegian Wood 中，有一個在精神病療養院住了七年的人物的故事讓我特別感觸︰ 

Reiko 自小是音樂天才，她是學院裡的尖子，畢業後就要到德國進修，鋼琴就是她的整個生命。但有一日，剛好在重要的比賽臨近時，她的左手手指突然動不了，據診斷說是心理問題，大概是來自比賽的壓力，醫生告訴她她沒有作為演奏家的精神力量，還是放棄比較好。

"I had started playing when I was four and grew up thinking about the piano and nothing else. I never did housework so as not to injure my fingers. People paid attention to me for that one thing: my talent at the piano. Take the piano away from a girl who's grown up like that, and what's left? So then, snap! My mind became a complete jumble. Total darkness.

"It was as if my life had ended. Here I was in my early twenties and the best part of my life was over. Do you see how terrible that would be? I had such potential, then woke up one day and it had gone. No more applause, no one would make a big fuss over me, no one would tell me how wonderful I was ... I felt so miserable, I cried all the time. To think what I had missed!

"My parents walked around on tiptoe, afraid of hurting me. But I knew how disappointed they were. All of a sudden the daughter they had been so proud of was an ex-mental-patient. They couldn't even marry me off. When you're living with people, you sense what they're feeling, and I hated it. I was afraid to go out, afraid the neighbours were talking about me."

事情就是這樣的︰我們自小就會不斷努力爭取周圍的人對我們的愛和肯定，琴技、美貌、幽默、智識，那些讓我們自豪的特長，慢慢構成了我們人生的意義。但當你失去了你的美貌，你的幽默，或你的才華，你就會感到你喪失了所有價值，整個世界要不是在可憐你就是在嘲笑你，反正沒有人會喜歡你像個廢物般的一面。你感到你辜負了家人，你感到你是多餘的，你不再想見到任何人，你怕他們會談論你，但同時你又會因寂寞而徹夜不眠。最後，你會打算以自殺來結束你對自己的無比厭惡。

七年前，我有一個很要好的朋友自殺身亡，那年他十八歲，我十七歲，我完全無法理解為何身邊一個看似無憂無慮的人會突然自殺，也沒有其他人知道原因。

最後我花了七年時間來理解他。

面目模糊的弱者

（原發表於 2014 年 8 月 3 日，本人 facebook）

Photo: Jamal al-Saaidi

印象記得之前有研究說，人們會較容易同情天災或意外的受難者，而較難同情因戰爭或受他人惡意所害的人，因為前者不能避免，而對於後者，我們較容易想像出一些理由去怪責受害者，例如女人被強姦是因為她們穿著不檢點，巴勒斯坦人被屠殺自然也是因為「他們也有錯」。所以相對於每日數以百計地死亡的有「嫌疑」的巴人，我們會遠遠較關心馬航的那些絕對無辜者。

波士頓馬拉松爆炸案可能也是這種邏輯，我們較易想像那些馬拉松選手都是絕對無辜的，而較難去想像活在中東的平民也是絕對無辜的。受傳媒影響，我們的腦自動就把阿拉伯人和極端狂熱份子的形象聯繫起來，因為除了這些新聞上可見的形象，我們就已經沒有更多知識去供我們去想像那些面目模糊的人。但當我們一說美國人，就能立即想起那些我們在電影和電視上見過了具體形象︰熱愛家庭的白人男性、旅行時墮入愛河的金髮美女、災難時勇敢救人的英雄 ......

大概沒有人能有完全平等的愛，但至少我想我們應該要對自己有要求，至少對媒體和娛樂工業的影響有所警覺，並誠實地去了解自己︰愛護弱小不是我們的天性，我們的天性是去愛那些給我們印象親切的人，而能夠控制什麼人能夠經常在媒體、廣告、娛樂產品上出現的，不會是真正的弱小－－也可以說，我們的天性是偏愛強者。至少當我們不再偽善時，就有機會憑意志和理性去改造我們的天性，真正地學會不加差別地憐憫弱者。

後記︰看看這段為流浪漢穿上西裝後反而得到更多路人捐助的影片

Don’t look too good, nor talk too wise

（原發表於 2014 年 7 月 20 日，本人 facebook）

"Sophism" 這個字很有趣，意思為「詭辯」，而其希臘字根 "sophia" 則意指「智慧」，為什麼 「詭辯」會來自於「智慧」呢？當然，我對字源學零認識，當中的故事我不是非常清楚，但我覺得可以把這件事當成為一種告誡︰不要太急於表現智慧，否則很容易就會淪為詭辯家。

這當然不是智慧本身有問題，有問題的是人。急進的人很容易就會被言辭迷惑，被一種膚淺的深刻所滿足，而過於愛好表現自己的衝動會令他們越發愛上那些能夠即時取媚於眾的詭辯，變得離真理越來越遠。我相信，無論是表現得太有智慧，太正義，還是太機智，都有這種危險－－你為自己高尚的形象而感動了，你就會滿足於停留表面。讀書人要慎防的，歸根咎底，其實不是智慧，不是正義，不是機智，而是智性上的慵懶。

論 Sublime

（原發表於 2014 年 7 月 19 日，本人 facebook）

有時會有朋友問︰像 Bergman 的 Persona 、Tarkovsky 的 Nostalghia 和 Kubrick 的 2001 Space Odyssey 這類電影應如何去理解？我的建議是︰不要太用力去理解。

為什麼？因為這類電影關乎 the sublime ， sublime 和 terror 相關，它們都是要帶著某種朦朧才能發揮作用的。我自己解釋太麻煩，Burke 有幾段文字寫得很清晰，雖然他那個時候沒有電影，都是用詩作引例，但用在電影上是一樣的︰

To make any thing very terrible, obscurity seems in general to be necessary. When we know the full extent of any danger, when we can accustom our eyes to it, a great deal of the apprehension vanishes.

It is our ignorance of things that causes all our admiration, and chiefly excites our passions. Knowledge and acquaintance make the most striking causes affect but little.

在以 Milton 描寫撒旦的詩為例時， Burke 說︰

"The mind is hurried out of itself, by a croud (crowd) of great and confused images; which affect because they are crouded (crowded) and confused. For separate them, and you lose much of the greatness, and join them, and you infallibly lose the clearness. The images raised by poetry are always of this obscure kind"

（這一段簡直就像在評論 Persona 的蒙太奇了 ... ）

（題外話︰ Burke 認為 painting 所繪畫的 sublime ，無論是宏大的教堂還是闊寬的海洋，所引起的效果都不及現場實物本身。所以在 sublime 這方面，畫要比不上詩。不過 Burke 所不能預見的是，當 painting 脫離了寫實，最終會孕育出像 Mark Rothko 、 Barnett Newman 這些完全推翻他這套說法的畫家。）

佛洛依德與自然主義

（原發表於 2014 年 7 月 19 日，本人 facebook）

讀 Burke 的美學，竟然令我理順了一些之前關於 Freud 的想法。我一直都覺得 Freud 的潛意識理論是和自然主義（naturalism） 有衝突的，或至少就 Freud 自己的表述形式而言，他未能調和這個衝突。但至於為何我會有這種感覺，我一直都未能很掌握到，直到讀到 Burke 對主流悲劇理論的反駁。當時流行對為什麼我們喜歡看悲劇的一個解釋是，我們的滿足感來自我們因意識到該場悲劇純粹虛構，以及意識到我們作為觀眾實際上並不受劇中的苦難所擾，而產生出的一種安慰。對於這套理論， Burke 給了一個很自然主義式的批評︰

I am afraid it is a practice much too common in inquiries of this nature, to attribute the cause of feelings which merely arise from the mechanical structure of our bodies, or from the natural frame and constitution of our minds, to certain conclusions of the reasoning faculty on the objects presented to us; for I should imagine, that the influence of reason in producing our passions is nothing near so extensive as it is commonly believed.

Burke 的批判，在自然主義的取角上，適用於不少美學理論和精神分析理論上。其關鍵字是 "mechanical" 。在這裡我或許可以嘗試做一個區分︰原因（cause）和理由（reason）。

例如說， Brett Kahr ，一個著名的精神分析學派臨床心理學家，曾經描述過一個案例，案中男主角雖然是異性戀者，但他卻需要依賴一個奇怪的性幻想來得到高潮︰他幻想在其他男人身上撤尿，藉羞辱他們來獲得性快感。 Kahr 的解釋是，這位主角童年時在廁格小便被其他男孩取笑，在心理創傷下，他潛意識創造了這樣的一個具報復色彩的幻想來發洩不滿。這種解釋，就是給出理由，而不是給出原因。在自然主義者眼中，這種分析犯了範疇錯置的謬誤。自然主義者當然不會認為理由在任何情景下都不能作為解釋，比如說針對「小明為什麼坐火車」這問題，「小明想去廣州」就是個好的解釋。但是，像是在潛意識、直接的情感反應之類的領域，我們不能假定在我們意識外還有一個深思熟慮的主體，它考慮到我們離悲劇中的苦難很遠，於是命令我們的身體產生滿足感；或者考慮到我們要在精神上報復那些嘲弄過我們的人，而命令我們的身體對報復幻想產生性快感。也就是說，身體為何會產生一些我們意識無法控制的感覺和情感，必須用和身體同一範疇的概念來解釋。自然主義者認為我們的身體是機械性的，所以就應該用機械性的原因去解釋。

Freud 的理論和行文風格，就常常讓人感覺有這樣的一個邏輯︰在我們意識之上還有一個潛意識主體，它意識到我們需要發洩受壓抑的慾望，所以它就指使我們利用夢境、口誤、性癖好等手段去排解慾望，即便是我們的意識完全沒有這種意圖（亦沒有任何意圖）。這令人懷疑 Freud 是否為潛意識安上了人格，或至少某種意向性（intentionality），如果是這樣的話，那麼 Freud 精神分析要和自然主義調和就非常困難（雖然不是邏輯上不可能）。

這個討論跟生物哲學中目的論解釋（teleological explanation）和機械性解釋（mechanical explanation）或許也有點類似。目的論解釋是指例如「動物擁有心臟是因為要為全身血液進行輸送和循環」，這種解釋的風格就像生物有一個設計者，他根據各種目的設計出生物的各個部份一樣，所以有很多自然主義者（是不是全部我就不清楚了）會認為一切目的論解釋應該要能夠（透過演化論）化約為機械性解釋，才能算得上是完善的科學解釋。但生物哲學我讀得很少很少，所以還是就此擱筆，點到即止比較好。

哲學病與社會學

（原發表於 2014 年 7 月 17 日，本人 facebook）

有時在網上看見一些思想獨立，看過不少書的後輩，就往往不禁想起中學時的自己︰高傲、理想主義、憤世疾俗、急於影響他人、對所有事情都先批評一番、說起話必定正氣凜然。讀哲學容易使人自大，尤其是讀柏拉圖、尼采、批判學派之類的，因為哲學家愛用一套高得不能達到的理想去審判世界，於是很容易誤以為自己就是理想的化身。這種 delirium ，在我讀批判學派時最高揚。

消除我這種哲學病的，以大一時唸的社會心理學和昆德拉（Kundera）功勞最大，但現在想來，還有三個社會學人物對我影響也很深，而且其種子在 AL 和進大學之交就已經埋下。其一不用說，是馬克思；其二有點偏門，是美國社會學家 Peter Berger ，他在《社會學導引》（Invitation to Sociology）介紹了角色理論（role theory），對我有如醍醐灌頂；但恐怕對我影響最深，卻又最不明顯的，是韋伯（Max Weber），但不是其論說，而是其人。韋伯其人的最大特點，就是他和一般學者孤僻的形象相反，他能在任何社會場合都進出自如，能夠和所有階層、職業和信仰的人來往。這對社會學家來講是一項珍貴的技能，因為這樣韋伯不但可以方便地得到屬於那些階層的情報，更重要的是他能夠體驗到他所要研究的那些人的精神世界。社會學當然也有批判的面向，但批判的前提是我們要能夠對現狀有充分的理解，我們才能夠正確地診斷社會的病因。當時的我因為參與社會運動，身邊能夠看到很多對「一般人」大有不滿的熱血青年，但當我開始深入認識他們之後，就慢慢發現這些要求別人完美的人，自己也缺憾甚多（別人是自己的鏡子，因此我也加深了對自己的認識）。既然都讀了那麼多書，能夠在談理論時那麼正璀、那麼正義，那為什麼還會犯錯，還會無法意識到自己的不善呢？此後我就對一些「那些人因為無知，所以才會信／做這套」之類的論調懷有很大戒心，甚至因而疏遠了一些無法在批判角度以外談事的朋友。我當時無法理解的是，這些人如此聰明，為什麼就不願在批評之前問「為什麼會這樣」呢？現在我當然明白他們對「一般人」的敵意何來（是來自一種讀書人不受社會認可而所產生的忿恨），但我認為這些自居知識青年的人，應該投放更大的能量謙卑地去理解這個社會。其實老是罵，管你讀尼采，還是讀 Herbert Marcuse ，你也很快找不到新的形式去罵。到頭來，還不是跟某些網台的「鬧爆文化」一樣，爆完粗，心理得以平衡，世界如常地轉，那又何來深度可言呢？

可以說，我在那段思想轉變時期，韋伯其人就是我的學習對象，我學習如何跟其他人一樣擁抱這個世界，參與這個世界，不帶偏見地走入本來不屬於我的世界，學會不同圈子的語言，用他們的語言，跟他們打成一遍，而不忘帶點貌合神離，然後去理解這個世界中表面上不合理的邏輯，為什麼人會這樣想，會這樣做。嘗試去理解他人的虛榮、他人的淺薄和他人的焦慮，然後才能清楚看見在自己身上以不同面貌顯現的同一種虛榮、同一種淺薄和同一種焦慮，透過深入瞭解而最後發現別人其實沒有你想像中的膚淺。他們沒有用很多理論來包裝自己，但不一定就是膚淺。他們也不是一張白紙，可以供你在上面任意書寫，也不會一聽見任何貌似有理的說法，就全盤接受。所以不要以為自己學問較高就能擺高姿態向人說教，更不要以為口號可以叫動別人－－它只能叫動自己人。其實，如果向人說教就能改變世界，那麼我們就不需要學者了，都請牧師神父來就好。哈，雖然我現在都有點像向人說教，不過算了，反正寫了。

人民的鴉片

（原發表於 2014 年 7 月 16 日，本人 facebook）

之前我一直有個想法︰現代世俗化社會雖然否定宗教，卻無法超越宗教，人的世俗世界存在缺口，於是創造了宗教來填補它，現在因認識到神受人類所造這一事實而放棄宗教，但本來的缺口卻沒有被填補。於是在世俗世界中，人的宗教性就像一條決堤的河－－你堵住了主流，它就創造出各個支流來滲出去，例如滲到去政治上的民族主義和烏托邦主義、哲學上的存在主義運動、藝術上的 Sublime 、對浪漫關係的病態依戀以及強調靈性生活的新式宗教（例如 New Age）。這套思路，我似乎在馬克思的《關於費爾巴哈的提綱》中找到了回響︰

費爾巴哈（Feuerbach）是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想像的世界和現實的世界這一事實出發的。他致力於把宗教世界歸結於它的世俗基礎，他沒有注意到，在做完這一工作後，主要的事情還沒有做呢。因為世俗的基礎使自己和自己本身分離，並使自己轉入雲霄、成為一個獨立王國這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分離和自我矛盾來說明。因此，對於世俗基礎本身，首先也應當從它的矛盾中去理解，然後用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化。因此，例如自從在世俗家庭中發現了神聖家庭（the Holy Family）的秘密之後，世俗家庭本身就應當在理論上受到批判，並在實踐上中受改造。

沒讀過費爾巴哈的話，這段文字可能有點費解，尤其是為何宗教會是一種「自我異化」呢？長話短說，就是費爾巴哈認為上帝的概念是人類創造的，人類把人性當中美好的特質結集起來，再將其推至極限，才構成了上帝的概念。而自我異化是指，人類沒有意識到這些被歸於他者（上帝）的特質其實就是他們自己的特質。費爾巴哈於是認為，當人意識到自己擁有這些特質，他們的善性和知性就不會再受異化所限，從而得以利用自己的自由去建立社會主義社會。而馬克思對費爾巴哈的批判正正指出，人類一開始之所以會把自己的善性和知性異化為屬於天國的事物，就是因為現實條件不允許人類本質完善地發展，於是人類只好以幻想的形式尋找精神補償。世俗世界和宗教世界並不對立－－世俗世界是宗教的土壤。費爾巴哈認為僅僅是擺脫思想上的束縛就能實現自由，而馬克思則認為這只是第一步，真正的自由必須透過改變異化人類的社會環境來達成。

扯開話題一下，馬克思的這套想法，讓我想起了佛洛依德（Freud）。佛洛依德對思想史的最大貢獻之一，莫過於他對 sane 和 insane 的顛覆，也就是說，長久以來研究精神病的學者都把精神病視為完全對立於人類本性和人類社會的東西，而佛洛依德則主張精神病不但內在於每一個「正常人」之中，也是由文明所孕育的私生子。於是要治療人所患的精神病，似乎就不得不面對社會所患的精神病。（對佛洛依德來說，宗教自然也是其中一種精神病。）

現在部份無神論者流行對宗教的批判就是僅僅批判宗教的理性基礎、事實基礎和道德基礎，卻嚴重忽略對其社會基礎的批判，缺乏對「是什麼促使了宗教的誕生」這個問題的反思。這種形式的批判只流露出一部份無神論者的傲慢（「我比你聰明」），對改善世界無甚助益。有時一些激烈的無神論者和離教者，也因為沒有正面面對過這個問題，不知不覺地連他們自己也表現出一些非常類似宗教狂熱者的行為，例如極之執著於傳播自己的理念，並帶著強烈的忿恨情緒，或試圖透過愛情或政治填補空虛，並在願望失落之後產生歇斯底里的行為。為什麼整個西方化社會在十九、二十世紀經歷急速的世俗化以後，在物資充裕的情況下，原教旨主義和各種新興宗教還會突然冒起？要回答這個問題，我們必須回到社會學，不應只批判宗教的表像，還要批判深植在社會之中的宗教之根。

（圖為園子溫執導的電影 Love Exposure 。自千禧年以來很多日本和韓國的作者導演都非常熱衷於拍宗教主題的電影，這也反映了傳統上非常世俗化的日本和韓國社會，在急速現代化的同時反而變得更宗教化的奇怪現象。）

《危險關係》

（原發表於 2014 年 7 月 14 日，本人 facebook）

臭名遠播（褒義）的十八世紀小說 Les Liaisons dangereuses 中有很多精彩的人性分析，以下我摘取一些段落分享。

論愛情︰

... let us not deceive ourselves, the charm we think we find in others exists only in ourselves, and it is love alone that confers beauty on the beloved.

論專一︰

Do not imagine, my child, that [men's] love is like ours [i.e. women's]. They feel, of course, the same delight; often they are more carried away by it; but they are ignorant of that anxious eagerness, that careful solicitude, which provokes us to the constant and tender attentions whose sole object is always the man we love. A man enjoys the happiness he feels, a woman the happiness she gives. This difference, so essential and so little noticed, yet influences the whole of their respective conduct in the most remarkable way. [...] that exclusive attachment to one person, which is the peculiar characteristic of love, is in a man only a preference, which seems at the most to increase a pleasure that with some other woman might be diminished, but not destroyed; whereas in women, it is a profound feeling, which not only annihilates all other desires, but stronger than nature and disobedient to her commands, may cause them to derive only repugnance and disgust from the very source of pleasure itself.

論女人︰

... pleasure, for many women, is simply pleasure and never anything else. For them, whatever the title they bestow upon us, we are never more than servants, mere functionaries whose only merit is industry: the one who does most, does best.
Another class of women, perhaps the most numerous today, are almost exclusively concerned with a lover's prestige, with the pleasure of having snatched him from a rival and the fear of having him snatched in turn from them. We do, it is true, play some part, more or less, in the sort of happiness they enjoy; but it depends more on our circumstances than on our persons. We are its means, but not its instrument.

論老婦︰

It is not true that 'the older women grow, the harsher and stricter they become'. It is between the ages of forty and fifty that, desperate at finding their complexions wither and furious at being obliged to give up pretensions and pleasures to which they are still inclined, nearly all women turn into prudes and shrews. This long interval is necessary before their sacrifice is complete: but as soon as it has been consummated, they divide themselves into two classes.
The more numerous one, which comprises those women who have had nothing but youth and beauty to recommend them, falls into a feeble-minded apathy, from which it never emerges except to play cards or practise a few devotions. These women are always boring, often querulous, sometimes a little meddlesome, but they are rarely malicious. One cannot say of them either that they are or that they are not severe. They have neither thought nor being, and merely repeat indifferently and uncomprehendingly everything they hear, retaining within themselves an absolute void.
The other much rare class, and the really valuable one, contains those women who, having been possessed of a character and having taken care to cultivate their minds, are able to create an identity for themselves when the one provided by nature has failed them. They are able to polish their wits where before they had decked out their figures. Their judgement is generally sane, their intelligence at once solid, gay, and graceful. They replace their more seductive attractions with a more appealing kindness, and moreover with that joie de vivre, the charm of which only increase with age. Thus, making themsevles loved by the young, they succeed in some sort in recapturing their youth.

科學革命前的結構

（原發表於 2014 年 7 月 12 日，本人 facebook）

之前有篇文章，指責 TED 隱去了兩段關於另類科學理論的演講，說這樣做是 「統治階級為了捍衛現實的解釋權，而編撰出的神話，好鞏固既有的利益結構」云云，受到廣傳。然後就有篇反駁它的文章，雖然有些細節不盡認同，但很值得分享。

常態科學愈發展，對自然的「預期」就愈清楚和全面、對現象 的「預測」也就愈精密，如也就愈容易發覺「異例」、或理論與自然的「不合」之處。「創新」，通常是被那些很「精準」的知道自己「預期」的是什麼的人所發現──但要能「精準預期」，卻預設了常態科學的存在。反之，沒有典範的預期下，對自己要什麼並不清楚，何謂正常、何謂異例的區別也不明，故很難發現什麼「新事物」。「異例」只有在「典範背景」前才會顯現 。

有一些學科，只要某理論能夠自圓其說又提出了新思維新觀點的話，就有留下來供人研究的價值（例如哲學、文學理論、社會學等），有時甚至新意（novelty）本身就是研究的價值所在。這些學科之所以會這麼「反教條」，皆因該領域的專家們無法建構一個大家認可的典範（paradigm），也就是說該學科未從前典範科學（pre-paradigmatic science）演化為Kuhn所說的常態科學（normal science）。今日的硬科學在往日也經驗過前典範時期，例如十八世紀的前半個世紀，當時的電動力學幾乎有多少個重要的實驗家，就有幾多套不同的學說（情況尤如在哲學和社會科學中的眾多「ｘｘ主義」）。由某個典範勝出，成為整個領域上不論老中青的科學家都接受的基本預設，然後集中精力解決框架內的具體問題和改良精確度，才是硬科學得以進步的主因。常態科學確實是會不斷經歷革命，例如愛因斯坦和達爾文，但那也是要有常態科學透來不斷改良預測精度來提供革命的條件（見上面引文）。普及科學讀物太著重某幾個革命性偉人的成就來增添戲劇成份，所以大家會養成「創意是科學的核心價值」這樣的不太對應現實的觀念。

New Age 愛說科學家「教條主義」，其實只是修辭技巧而已。科學家珍惜常態科學為他們帶來的顯著成果，這包括常數、星體運行、實驗數據的精準預測，也包括 Higgs-like particle 的發現以及讓粒子加速器得以可能的工程技術，這都不是可以為「開放思維」、「多元主義」、「創意」這些被濫用的口號而放棄的成就。革命理論必須要比舊典範有非常顯著的優勢，科學家才會、也才應該放棄舊典範。

不同學科有不同的核心價值，創新不是科學的核心價值，（其實科學家巴不得我們能找到一個解釋一切、一勞永逸、不會再被取代的終極理論）只有當創新會為科學帶來更大預測能力的情況下創新性才會受到歡迎。你可以說這樣的科學很悶，這是品味問題，我也會建議那些只懂崇拜愛因斯坦這類革命人物的學生好好思考自己是否適合走科研這條路，但若果出於一些非常個人口好的原因而否定科學家一直行之有效的研究方式，則未免太無聊。

也推介一下 Naomi Oreskes 在 TED 的演講︰ Why we should trust scientists

伊朗危險嗎？

（原發表於 2014 年 7 月 8 日，本人 facebook）

攝於 Tehran

五年前一個人去伊朗時，有不少朋友以為伊朗正在打杖、有很多恐怖份子，其實也不能怪責大家，我自已當時也有一點去冒險的心態，但結果最「驚險」的經驗都不過是遇上專門對付旅客的騙徒（其實這在西班牙跟意大利有更多），而大多數平民都是非常親切熱情的。途中除了不斷有店家邀請我進入喝一杯甜茶，吸一口水煙，問路時大家無法溝通的話，佢還會替你領路，即使他本身在趕時間。而如果他很閒而又懂英文的話，他甚至會義務當你的導遊，跟你一邊走一邊講解伊朗歷史。甚至還有路人看見我錯過了最後一班長途巴士，便主動邀請我到他家裡吃飯和借宿。順風車之類就更不用提了。我認為最有趣的是有個女人聽見我名字叫 Isaac ，以為我是基督徒，然後像認出了遠房親戚一樣，突然親切起來，搞得我也不好意思澄清自己其實是無神論者。（伊斯蘭教跟基督教確實是親戚，而伊斯蘭教徒傳統上亦視基督徒為信仰不同先知但信仰同一個神的 "people of the books" ，這跟主流對伊斯蘭教徒和基督教徒勢不兩立的印象剛好相反。）

為何印象和現實相差如此之遠？明顯地主流媒體要負上很大責任。至於為何歐美媒體要不斷生產這些服務於歐美政府外交政策的意識型態，我也不懂如何很具體地解釋，但面對著這個處處是資訊陷阱的世界，除了呼籲大家不要依賴 BBC 、 CNN 等主流媒體外，還有三點建議：

1. 讀萬卷書不如行萬里路。但注意︰書讀得不夠的話，任你走遍天下也只能看到表面。

2. 其實不用逼自己追新聞，吸收太多零碎碎的資訊對認識世界沒有太大幫助。還不如讀多點專書了解歷史脈絡和讀多點專家深入分析會比較有益。

3. 閱讀不同立場的政治理論著作，有意識地反省自己既世界觀，同時培養對不同媒體、作家和學派之政治立場和隱含假設的敏感度。不要盡信中學時灌輸的那套「讀 TIME 讀 Economist 就很高級」的膚淺眼光，而應該盡量讀多點不同立場和不同國家的媒體。

當然，也是那句：不是每個人都付得起這麼多時間和擁有如此厚的知識資本，所以唯有是當我們自知對某議題認識不足時，就謙卑一點，少點衝動下判斷。不去散播無知，已是功德。

科學方法？

（原發表於 2014 年 5 月 24 日，本人 facebook）

有篇講科學方法的文章，很值得分享，以下我引一段︰

在網路上辯論科學方法的人常常希望哲學家扮演我描述的數學家的角色. 他們理想中的情況是科學家碰到概念上的問題, 去找哲學家解決. 有些人堅稱科學家要是想要自己解決概念上的問題, 就是跨過界, 這是好科學家不該做的. 有些哲學家認為在哲學家沒有把概念分析好之前不該動 (例如我以前批評過的 Peter Hacker). 他們其實是要科學家放棄科學最重要的精神.

我受過數學和物理的正式訓練，也自己讀過點哲學，所以很清楚從數學或哲學的角度去理解自然科學常會產生一些錯誤印象。中學時常聽見的一個說法是「理論物理學就是一堆數學︰ Riemannian Geometry 、 Linear Algebra 、 Differential Equations 、 Lie Algebras 」，外表確實如此，一些讀純物理出身的朋友可能也會有這種印象，但純數和物理兩邊都讀過就知道兩者間的鴻溝。一些 well-established 的物理理論，可能已經有數學物理學家（mathematical physicist）整理出一個公理系統，例如牛頓力學和非相對性量子力學，每一條公式都能井井有條地用邏輯推演從公理得出。但在較為前沿的研究上，物理學家所做的「數學」，很多時在數學家眼中根本是亂來的。為了解一條複雜的方程，可以做什麼假設來簡化算式，並無一定原則，甚至違反一些很基本的數學邏輯也沒關係，總之要先找出一個解，管它錯或對，總比原地踏步要強。不真的自己讀過，只靠科普書的話，這些細節永遠都不會知道。數學家脾氣較重的我，其實在個人品味上也不喜歡科學家的做法，不過我不會說他們做錯了，應該先讓數學家檢查一下他們的計算。科學是理論、實驗和應用三者互相交疊的複雜結構，評估一個科學理論的成就，不能只從其理論連貫性（theoretical coherence）上批判。除了刺激科學家靈感外，數學家介入科學的任務就是為 well-established theories 進行事後的合理化（rationalisation），而不是說「這個理論的邏輯有問題，應該廢棄它」，我對科學哲學的任務的理解也是這樣，不是去為科學訂立出「科學家應該怎樣怎樣」的統一原則（我認為Karl Popper就是這樣的一個例子），而是考察科學在實際上是如何運作的，思考理論、實驗和應用三者間的關係。

藝術理論與媒介

（原發表於 2014 年 4 月 19 日，本人 facebook）

Roy Lichtenstein: Brushstroke, 1965

之前我才講過在香港長大，缺乏自小培養藝術觸覺的環境，藝術上有追求就需要靠自己啟蒙自己，後來就讀到了一些講藝術評論史的文章，據說三四十年代開始進入評論家行列的，例如 Clement Greenberg 、 Dwight Macdonald 、 Theodor Adorno 等，跟當代評論家最大分別在於，前者把流行文化看作為陌生的侵略者，後者卻是在流行文化全面充斥的環境下長大的。尤其在電視機發明以後，基本上不論家庭出身，已經不再有什麼人的童年是完全浸淫在 High Culture 之中。再加上流行文化簡單易明的特性，就算是精英階層，流行文化對童年的威力應該也大大遠於 High Culture 或 avant-garde 。於是三四十年代的藝術評論和後來由 baby bloomers 主宰的新時代，對於流行文化的曖昧態度，以及藝術的身份危機這些題目上，會有全然不同的眼光。

其中一個例子就是電影。二三十年代電影理論家的主要任務是證明電影的獨特角色－－當時有一個想法，就是電影能辦到的，舊媒介如戲劇（theatre）和小說一樣辦到，電影這個新媒介的定位成疑。 Eisenstein 的蒙太奇理論、 Bazin 的長鏡頭理論等，多少也是圍繞著這個身份危機之下提出的。有趣的是，六十年代經一眾作者導演（auteur）的翻雲覆雨後，雖然針對商業電影的批評從未息止，但電影本身作為正統藝術媒介的地位今日已經不再成疑，身份焦慮的問題反而被轉介到其他傳統藝術媒介上，最受影響的，自然是關係親密的小說。（至於更加親緣的戲劇，則是直接沉了下去，相比起戰前）

Milan Kundera 在他的散文就提及過這個問題，他認為好的當代小說是應該無法被改編為電影的。這意味當代小說應該放棄對故事時代環境或人物面貌作仔細寫實的描寫，著眼點亦應從人物的行動（action）轉移到人物的內心，甚至是更抽象的人類處境分析。因為論寫實性、刻劃環境細節與行動，電影要比小說做得好。相對於影像，文字的獨特性在於其脫離寫實的能力，及其概念性、論辯性和抽象的性質。這個文學理論本身我也很同意，但更有趣的是戰前戰後的觀點轉變－－在戰前，文學的敘事功能是被預設了的，於是電影在敘事功能上和文學重疊了，電影就要證明它有其他獨特、不能被化約為文學的地方；在戰後以至今日，則是文學要向電影證明文學不能被化約為電影。究其原因，我猜想是文學作為敘事藝術的歷史雖然遠比電影來得長，但生於戰後的一代卻是在電影和電視主宰下成長的，所以影像是 default ，文字則需要向人證明它的價值。

現代主義，歸根究底是身份危機史︰自然科學的堀起把哲學的角色打上了問號，於是由康德開始，現代哲學的主要任務就變成了介定自己本身，用哲學方式研究哲學的界限，從而確保哲學沿著一條更安全的道路前進；相機的發明，同樣動搖了藝術的地位，擬真不再是藝術的特權，相機甚至做得更好，於是自 Cézanne 開始，現代藝術開始了不斷自我介定的事業，一步步地脫離寫實的要求，直到形式主義的最終點－－極簡主義（minimalism）為止。有趣的是，從電影和文學主客易位的這個例子可看到，這種身份危機史除了是一個媒介思考自身的辯證史外，同時也極受不同年代的人們的知覺所影響。什麼屬於一個媒介的本質，什麼是可有可無的副產品，根據論者的不同成長經驗，會有不同的預設立場，於是會對身份危機的定點有不同詮釋。原本被認為是最安全的道路，可能會被下一個世代認為是危險的。美學和藝術理論，與其說是為媒介尋找其終極永恆本質，倒不如說是世代意識的間接表述，是一場永無終止的自我推翻和自我追尋吧。