Tuesday, 18 August 2015

《紙之月》︰魔鬼在細節



剛看了電影《紙之月》,就我看來不算是上乘之作,跟吉田大八前作《聽說桐島要退部》的問題一樣,導演太刻意用力地要在結尾昇華,於是塞進了不少生硬的橋段和對白。但在開首有兩個片段我倒是認為十分出色,兩件簡單的事就帶出了日本職業女性在日常中面對的處境︰

一)女主角梨花為了慶祝自己在分區銀行的工作終於上軌,買了兩隻手錶,一隻送給丈夫,跟自己一對。但丈夫卻表示工作不適合戴,打高爾夫時戴就好,似乎是嫌廉價貨見不了人,但以梨花的收入她買不了更貴的。隔一陣子,丈夫出差回來買了手信給梨花,一拆開居然是隻名錶。梨花問為什麼是錶,丈夫卻顯然沒有意識到不久之前梨花才買了兩隻手錶,要跟丈夫一人一對的事情。新的名錶就像在嘲笑那被遺忘的廉價貨,梨花在銀行的工作只被丈夫當作是主婦生活太閒便出外賺點零用錢,過家家酒般的事情,她在經濟上的貢獻不會被認真看待。

二)丈夫被公司調派到上海出差一兩年,這對丈夫的事業來講是個好機會,於是丈夫高興向梨花宣佈了這件事。梨花一臉錯愕,丈夫卻笑著問︰「不恭喜我嗎?」他認為梨花放棄現在的工作和生活,為了他的前途而跟隨自己到上海是理所當然的事。在他看來,梨花不是梨花,而只是自己體貼順從的妻子,這角色就是梨花的全部。

有趣的是這兩件事都沒有引起任何爭執,甚至一直到故事的最後兩人也沒有發生任何衝突,梨花即使暗地裡以偷情和犯罪來回應這段束縛她的婚姻生活,也沒有破壞掉和諧的表象。丈夫不見得是出於惡意而貶低梨花的自尊,他只是在做他認為很理所當然的事情。他代表的並不是那種工作上不如意就拿妻子出氣的暴君形象,而是那種穩重、友善、甚至有點過份溫柔的平凡丈夫。但卻正正是這種平凡丈夫最難令人找到反抗的支點,收到丈夫微笑著送的名錶,還要突然發脾氣就會顯得是自己的錯了。這兩個片段出色的地方就是沒有俗套地把丈夫描寫成一個暴君,並因而能夠突顯出一個事實︰即使沒有專橫的獨裁者,即使在我們認為理所當然風平浪靜的日常,其實也潛藏著對女性的壓抑。而丈夫對這個父權秩序自然而然是無知的,跟今時今日的大資本家一樣,他們可能比你跟我都要更人格高尚,但當中只有極少數人會意識到自己也在參與這個社會的壓迫機制。魔鬼在細節,要不是用電影手法放大了這些生活中的細節,很多人大概也無法在自己的生活中意識到這些壓迫。

就社會變革而論,最麻煩的對手其實不是破壞和諧秩序的殘暴資本家/專橫丈夫,而是那些理所當然地遵循既成秩序的好老閭/好老公,因為你不知如何反抗後者,就像在卡夫卡的城堡中, no one is guilty of anything 。結果梨花的反抗,就唯有以偷情和犯罪這種不道德的形式表現出來。

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反正我也只是借電影說社會,那不妨再扯遠一些帶出多一個問題︰我們有沒有可能在現代婚姻的框架下把父權秩序連根拔起?一些人可能會覺得我這樣問,有點太誇張了,的確日本是有很嚴重的父權文化,但在西方、在香港,女性,尤其是中產女性,不也是相對地擺脫了那種傳統妻子的默認角色嗎?就算未臻完美,不至少也顯示我們正不斷在改進中嗎?問題是,捨棄了日本那種以一方犧牲來維持的和諧婚姻,代價就是兩性在婚姻中的根本矛盾終於浮現起來。很多數據都顯示現代婚姻模式正在瓦解,很多發達城市的離婚率達三分之一,有些地方甚至達 40% ,而再婚的離婚率則更高。其中的一個問題,正正就由於婚姻內的兩方都堅持自己的個體性,矛盾利益無法妥協而造成的。上面《紙之月》提到的調職問題就是一例︰在日本社會,妻子跟隨丈夫調職而放棄原有工作是默認的選項,與大多數情況一樣,妻子透過犧牲自己的個體性來維持婚姻的完整;在一個父權逐漸瓦解的社會,職業女人可接受不了這樣強加於身的無私精神,於是丈夫一方或妻子一方被調職到外地時,就意味其中一方可能要犧牲自己的事業和在原居地所建立的一切,並為此互相角力互相埋怨。這對大多數伴侶來說都是相當嚴峻的考驗。

現代婚姻模式似乎已經落後於社會,無法再適應兩性平等的要求,離婚和《紙之月》中梨花的出軌己成為社會常態時,是否應該以新的社會模式來取代現代婚姻呢?會是什麼樣的新模式呢?而在這一切的背後,似乎潛藏著一個困擾政治理論家多年的根本問題︰如何調和個體自由和社會和諧的矛盾?這裡我只能做一個提問,因為我心中也沒有任何明確答案。

參考︰

The Normal Chaos of Love, by Elisabeth Beck-Gernsheim and Ulrich Beck
The Transformation of Intimacy, by Anthony Giddens
Animated lecture: HISTORY OF IDEAS - Love

Wednesday, 13 May 2015

Leap Before You Look


文章開始之前,問問大家一個問題︰在生活上我們很多時都會有自己的信念與想法,例如政治信念,例如宗教信念,例如對社會倫理的看法等等,通常我們都有自己的理由去相信自己的一套,而對有什麼反駁自己的觀點的理據則可能相對沒有那麼清楚,不過我們可以這樣設想--如果我不是相關題目上最權威的專家,如果有人在相關題目上的學識跟我一樣水平或比我更高,甚至遠超於我(這樣的人在世界上多得是吧),卻跟我持相反的信念,那我是應該堅持自己比對方正確,還是應該放棄或修改自己的信念呢?如果選擇堅持,那算是自大和固執嗎?否則我們又有什麼合理的理由去堅持己見呢?而雙方知識水平一樣卻信念矛盾這樣的情況可以出現,是否代表我們的信念其實是受很多偶然的社會、家庭、個性因素所決定呢?

我先前也寫過很多有關懷疑論的文章,懷疑論曾是(可能仍是)最令我迷惘的一個難題,現在開始有點頭緒,似乎找到出路,可以分享一下。

我說的懷疑論,不是指懷疑外在世界之存在的那種哲學懷疑論,而是指作為一個個體,認識到自己理性和智性有限,因而開始懷疑起自己掌握真理的能力。比如說什麼呢,就例如我相信馬克思主義的經濟學比新古典主義經濟學更貼近真實世界,但同時我又會懷疑自己︰我是否已經讀過這兩派的一切辯論,並得到非常有力的證據證明我的判斷正確?有不少信奉新古典主義的學者都在學識和見識上遠遠超越我,我是否認為自己的判斷比他們更恰當?這是否隱含著某種自大?

這種自我懷疑,可以推廣到在學術上、在政治上、乃至在人生上的大部份個人判斷上。如果你是基督徒,你怎麼不會懷疑自己的信仰很大程度上只是被你的家庭背景和教育背景等種種偶然因素所決定呢?有很多在學識和見識都比你優越的人並沒有相信基督教,是因為他們受到蒙蔽,而你則有幸受到真理眷顧嗎?你有將世上一切宗教和無神論研究透澈才決定自己的信仰嗎?其實這些問題,放在看似「理性」的政治信念、哲學信念甚至科學信念上一樣有效︰比如你是研究弦理論(string theory)的,你會奉獻十年、二十年人生於弘理論上,那你至少對弦理論有一定信仰,但物理學界也有很多非常出色的物理學家認定弦理論是死路一條,甚至是無法實證的偽科學,那麼你是要堅持這是他們的判斷錯誤,還是要懷疑自己的信仰,聽從他們的判斷而改變你在研究院的生涯計劃呢?很理性主義地回答,那一定是要對自己的信仰持批判態度的,但批判到哪個程度?這種自我懷疑會不會扼殺一切正在萌芽中的新想法和新信念?

如果我們用最嚴格的理性主義要求自己,即我們只相信有充分理由相信的事,信念被否證後立即摒棄之,那麼一個很自然的結果就是︰(1)我們在有限的人生中只能得到為數甚少的信念,卻要依賴這些信念作為我們生涯上和政治上的指引;(2)我們那為數甚少的信念也可能因為頻頻遭遇否證而不斷更替,以這種變幻莫測的信念作為指引,只會令我們人生支離破碎,結果就是我們做什麼事都堅持不了多久。參與政治運動?投身學術研究?一切涉及理想的行動都需要信念。此路不通,我們就只好放棄長遠的追求,滿足於當下的快感。

關於這個問題,我之前分別在〈G. A. Cohen 與哲學信念〉〈不惑之年〉〈幸福就是相信幸福〉這幾篇文章中用不同角度論述過,但都只是提出了問題,沒有給出答案。

現在我開始相信,要解決這個難題,我們大概只能透過推翻對理性的過高評價。

看到這裡大概很多人要皺眉頭,我要澄清︰我仍然認為理性非常重要,但只是我們可能有需要界定它的使用範圍和執行的嚴格程度,我們也應該重新評估激情和個性的地位。

理由在於,上面的那種理性觀(「只相信有充分理由相信的事,信念被否證後立即摒棄之」)不單止會扼殺個人的能動性(agency),在社會層面上來說,也會扼殺科學的進展和人類種種的可能性。「理性」反而扼殺科學?這不是很吊詭嗎?傳統的科學哲學認為,科學的進步依賴於某種科學方法,這套方法有一些原則,例如哲學家 Karl Popper 提出科學理論應該有可否證性(falsifiability),科學家不應該用 ad hoc hypothesis (特設假說)來繞過理論所無法解釋的經驗事實。這些都不完全錯,但在歷史上在現實上,這些規範卻頻頻受到科學家的背離,例如我先前就撰文解釋過科學家用廣義相對論解釋觀察數據時,往往要用很多 ad hoc approximation 來「砌」出想要的數字。因此另一位哲學家 Paul Feyerabend 甚至認為,要不是科學家勇於打破這些規範,我們今日所知的科學根本無法發展起來。在他的著作 Against Method 中,他特別研究了從地心說轉移到日心說的哥伯利革命(Copernican Revolution),推翻了一些傳統觀點,這些觀點認為伽里略(Galileo)的新理論之所以取代托勒密(Ptolemy)的系統,是因為前者比後者在經驗上的解釋力更強,或後者只是來自一些古希臘夾雜中世紀的迷信云云。

Feyerabend 指出了幾點歷史事實︰

1)伽里略的新理論其實比起亞里斯多德動力學的經驗解釋範圍要大大收窄;
2)跟現代的計算數值比較,哥伯利理論的經驗預測準確度根本沒有比托勒密系統有所改進,甚至變差了;
3)伽里略需要一些比亞里斯多德更 speculative 的 ad hoc hypothesis 來解釋「地球移動」這個與感官觀察不符的說法。在當時他其實並沒有支持地動說的有力證明;
4)伽里略需要利用 ad hoc hypothesis 去避免哥伯利理論遭受反證,例如將不合符理論預測的慧星軌道詮釋為跟彩虹同一類的錯覺(illusion);
5)伽里略利用他自己發明的望遠鏡作天文觀察,並以此來支持自己的理論,但他的發明其實純粹是 trial and error 弄出來的,當時根本還未有一套光學理論來解釋為什麼透過他的望遠鏡所作的天文觀察是可靠的。怎麼得知這個器材不會扭曲真實,就像把筷子插進水中會做成屈折的錯覺呢?伽里略當時沒有能說服對手的理據;
6)哥伯利理論沒有令計算變得比托勒密系統更簡單;
7)托勒密系統當時並沒有遭遇任何經驗實證的危機,也沒有任何危機被哥伯利理論解決。

請注意,日心說發展到今日,當然要比地心說大大優勝得多,但那是待一切的輔助理論都成功發展起來之後的事,在哥伯利和伽里略的年代還未有光學、牛頓力學和後來改善了的觀察器材,沒有這些後來的理論和發現支持,他們的新理論並不比托勒密與亞里斯多德系統優勝,因此也不受當時的科學家普遍接納。( Feyerabend 甚至認為,伽里略能嬴取追隨者,還得賴於當時反教廷的政治意識形態,因為托勒密系統是受教廷官方認可的科學理論,所以伽里略就象徵著對教廷權威的反抗。)

在那個年代的哥伯利和伽里略當然沒有任何合理理由相信後來的科學發展會逐步增加他們理論的可信性,那麼,既然已有的資訊通通都指出他們的新理論不但不比舊理論好,甚至可能更差,如果他們是理性的,是否應該放棄宣傳自己的理論呢? Feyerabend 正想指出,以 Popper 的那種理性標準判斷,伽里略是不應該固執己見的,但是這樣我們的科學就會停留在亞里斯多德的階段。 Feyerabend 指出,伽里略理論的缺憾不是一個意外,任何新理論對比舊理論都是很容易比下去的,因為舊理論往往發展了多年,不斷修正,完善了種種錯誤的地方,而新理論,顧名思義,自然是不成熟的,修正理論的內在矛盾和解釋力的拓展都需要人力和時間,一些違背直覺和經驗觀察的狂想,不待新的測量儀器被發明出來前也不可能被證實。這就是所謂科學理論間的「不平均發展」( uneven development),起步時間的先後、研究資源的差異,導致了新舊理論的力量不對稱。那麼,如果新理論出生時幾乎注定就要比舊/主流理論要差,可能要等幾十年、甚至更長的時間才能完全超越舊理論,那麼我們靠什麼來堅持那幾十年的光陰呢?

靠什麼呢?靠激情與偏見, Feyerabend 如是說。

Now, what our historical examples seem to show is this: there are situations when our most liberal judgements and our most liberal rules would have eliminated a point of view which we regard today as essential for science, and would not have permitted it to prevail -- and such situations occur quite frequently. The ideas survived and they now are said to be in agreement with reason. They survived because prejudice, passion, conceit, errors, sheer pigheadedness, in short because all the elements that characterize the context of discovery, opposed the dictates of reason and because these irrational elements were permitted to have their way.

純粹根據理性的話,沒有人有任何理由選擇追隨伽里略而不是托勒密。科學進展依賴的是這種充滿激情和個性的人,不服從傳統的理性規範,甚至無視廣泛被接納的事實,而按照自己的狂想去重新詮釋數據,然後由一代一代這樣的人傳承,新思想才免於被抹殺於萌芽之中。但這也不是說新即進步,任何新理論我們都要盲目地追隨。 Feyerabend 是在鼓勵我們更大限度地放任自己的個性和熱情,不要受統一的規則所縛,讓科學界百花齊放,各種理論彼此競爭,才能推動科學的進步,這就是他提倡的 methodological anarchism 。

'Anything goes' does not mean that I shall read every single paper that has been written -- God forbid! -- it means that I make my selection in a highly individual and idiosyncratic way [my emphasis], partly because I can't be bothered to read what doesn't interest me -- and my interests change from week to week and day to day -- partly because I am convinced that humanity and even Science will profit from everyone doing his own thing: a physicist might prefer a sloppy and partly incomprehensible paper full of mistakes to a crystal-clear exposition because it is a natural extension of his own, still rather disorganised, research and he might achieve success as well as clarity long before his rival who has vowed never to read a single woolly line (one of the assets of the Copenhagen School was its ability to avoid premature precision). On other occasions he might look for the most perfect proof of a principle he is about to use in order not to be sidetracked in the debate of what he considers to be his main results. There are of course so-called 'thinkers' who subdivide their mail in exactly the same way, come rain, come sunshine, and who also imitate each other's principles of choice -- but we shall hardly admire them for their uniformity, and we shall certainly not think their behaviour 'rational'. Science needs people who are adaptable and inventive, not rigid imitators of 'established' behavioural patterns [my emphasis.]

他這個說法,正好解決了這篇文章一開始提出的問題︰我們其實無需過份在意自己堅持的信仰缺乏充分理由,也無需過份在意自己的想法還經不起現有學術權威的挑戰,因為信念一開始總是不成熟的,重點是我們要以持續的思考和實踐來讓信念開花結果。不過,我們沒有一定的「規則」讓我們判斷什麼信念會有好結果,也沒有什麼既定步驟可以保證我們如此如此發展一個想法就會一定有成果--一切唯有透過時間來檢驗。從個人的層面來看,這是一場賭博,我很可能會浪費多年時間去經營一個最終會失敗的點子;但在整體的層面上,正是要有很多大膽冒險的人,劃時代的想法才能從屍橫遍野之中誕生,眾多個人的失敗也是整體知識進步的必要條件。故此,如果我們不把知識的發掘視為個人的事業,不以英雄主義的觀點看待歷史的進步,而是視之為一個集體的事業,其成果是所有人的成果,那麼我們就不需要把個人的成敗看得那麼絕對。先前的那種理性觀,之所以會導致讓人窒息的懷疑論,是因為它對個人責任的要求太過份,它要求個人擔當真理的裁判所;而在新的觀點下,問題不再是個人能否嚴格地審查自己的信念,有沒有遵循嚴格的研究方法;而是這個學術社群長遠來講有沒有某種自我修正( self-correcting)的機制,鼓勵一些在實踐中成功的想法,而去除那些行不通的?

上面那一段,其實我也只是借 Feyerabend 的洞見來解決自己的問題而已。 至於他在 Against Method 中所推崇的 methodological anarchism ,其激進程度則要遠遠超出我希望容許的範圍。例如,如果全盤跟隨他的講法,我們就不應該區分科學與偽科學,那麼針對近年開始冒起的反疫苗風潮這種會危害公共健康的思想我們應該如何應付呢? Against Method 似乎無法回應。Feyerabend 在此書中只考慮到挑戰權威和多元發展的好處,但沒有考慮維持科學權威對指導公眾上的重要性,但這可能只是受 70 年代的政治氣氛所限, Feyerabend 後期也在原文加上這樣的備註︰ "Times have changed. Considering some tendencies in US education ('political correct' academic menus, etc.), in philosophy (postmodernism) and in the world at large I think that reason should now be given greater weight not because it is and always was fundamental but because it seems to be needed, in circumstances that occur rather frequently today (but may disappear tomorrow), to create a more humane approach." 由此可見, Feyerabend 也並非那種相信一切權威皆有害的教條式無政府主義者,他只是說,歷史表明理性在人類的發展上並不佔據絕對的位置,我們的學術文化應該主動適應當下的需要,在過於教條化的年代,我們需要提倡反叛放任;在過於反智的年代,我們則需要提倡更嚴格的理性規範。

這種「因時制宜」的實用主義思想,也可應用在解決「激情」與「理性」的對立上︰先前我好像在提倡放任自己偏見,這是否在鼓勵迷信和衝動?非也,我那種說法的對象是那些備受自我懷疑折磨的人,希望他們體認到激情與固執的一定價值,讓他們從個人的觀點提升到社會層次的觀點,舒緩他們對犯錯的恐懼,從而能更積極地投入生活之中。而對於過份輕信的人,或許就應該讓他們讀讀 Karl Popper 了。

黑格爾有句名言︰ "Nothing great in the world has ever been accomplished without passion." ,這句說話應用在思想史上應該是非常有洞見的,因為似乎很多偉大的思想家都有種頑固獨斷的氣質,但這句說話應用在政治史上,就可能很危險了,畢竟,黑格爾沒有經歷過納粹主義的夢魘,他相信歷史會必然地進步,但我們的時代很清楚--激情也可以毀掉一切文明。所以,在政治的分水嶺處,似乎我們就不應再鼓勵放任的自由發展了,因為有些政治意識形態是非常危險的,而另一些,則可以本意良好,但要是思慮不足的話,一樣可能造成大災難的。政治上的實驗要比學術上的實驗代價沉重得多。因此,在政治上似乎我們又應該強調個人責任,鼓勵自我懷疑,貶抑激情與偏見,但這樣我們又回到起點︰我們怎樣才能知道自己的政治觀點是正確的呢?要是有比我們學識高的人持相反立場,我們就應該摒棄自己的信念嗎?很多人跟自己在相關議題上研究得一樣深,但卻持相反見解,這顯示我的信念其實是由我的社會、家庭和性格背景所決定的,而不是理性自主的選擇嗎?沒有時間充份把握好相關知識的人,是否不應參與政治?那會變成是只有知識份子跟政治菁英才可參與政治的情況嗎?

這些問題我還未想到一個很好的答案。或許它們並沒有答案,或許這些問題都預設了我們個人的抉擇有能力影響歷史,才有隨之而來的「責任」問題。又或許這種自我懷疑的傾向本身是知識份子社會處境的反映,而跟知識份子相反,工人階級有清晰的利益所在,資產階級也有清晰的利益所在,他們不會也不需像知識份子那樣採取一個超然的態度去看政治,政治對他們來講就是利益的爭奪,因此自我懷疑的問題也就從來都不會發生。但是,我現在站在自己的知識份子立場,去判斷剛才這個唯物主義的說法到底有多貼近真實,那我還是要思考我該如何判斷的。如果不是盲目地相信,那麼我的判斷還是要依賴知識和理性,但這樣的話我又自然地回到最初的懷疑論問題︰有這麼多學者不認同唯物史觀,你是如何肯定自己的一派是對的呢?

未有答案,可能也是一件好事,這表示我在這個題目上還有空間繼續寫,這也算是多了一個人生目標。最後,不如就以 W. H. Auden 的詩作結︰

Leap Before You Look 
The sense of danger must not disappear:
The way is certainly both short and steep,
However gradual it looks from here;
Look if you like, but you will have to leap. 
Tough-minded men get mushy in their sleep
And break the by-laws any fool can keep;
It is not the convention but the fear
That has a tendency to disappear. 
The worried efforts of the busy heap,
The dirt, the imprecision, and the beer
Produce a few smart wisecracker every year;
Laugh if you can, but you will have to leap. 
The clothes that are considered right to wear
Will not be either sensible or cheap,
So long as we consent to live like sheep
And never mention those who disappear. 
Much can be said for social savior-faire,
But to rejoice when no one else is there
Is even harder than it is to weep;
No one is watching, but you have to leap. 
A solitude ten thousand fathoms deep
Sustains the bed on which we lie, my dear:
Although I love you, you will have to leap;
Our dream of safety has to disappear. 

 --

關於科學哲學的後記︰

Feyerabend 對科學史的理解其實有點過於側重科學革命(哥伯利、愛因斯坦等),但其實因循守舊也是科學家的美德之一,關於這點可以參考我講 Thomas Kuhn 的一篇文章〈科學革命前的結構〉。之前我的觀點較不同情多元主義,但即使是現在,我仍然認為 Kuhn 所說的 "normal science" ,即由某一個範式得到霸權的這一個階段,是科學進步的必要部份。因此科學史應該理解為因循和反叛兩種力量間之辯證,不能一味鼓勵反叛。但我也很同意即使在 "normal science" 的階段,科學家的實踐也是充斥著 ad hoc approximation 之類的各種 "sloppiness" 的,原因我認為大概是科學首先是一種實踐性的事業,科學家就像學游泳一樣,不會依隨什麼先驗的理性方式來游,而是先落到水中再盡一切方式去嘗試,哪種方式有效就用哪種,也不管它對哲學家來講有多大的「先驗」問題。換句話說,大部份科學家其實都是「機會主義者」和「實用主義者」,不是按原則來檢驗實踐,而是按實踐來檢驗原則。關於這個觀點,可參考拙文〈科學方法?〉

Thursday, 16 April 2015

馬克思主義已死?──回應周保松



我尊重自由左翼(liberal left) ,尊重社民派,在沒有明顯的革命力量的今日對革命失去信心,的確很能理解,但是周保松的最新文章似乎打算三言兩語就全盤否定社會主義革命這個選項,我實在是不能苟同。[1]




1. 我們應該如何理解由 1917 至 1989 達七十二年的「社會主義實驗」?

蘇聯和中國的經驗與其說是否定了馬克思,倒不如說它們引證了馬克思主義。如果有讀一點托洛茨基(Leon Trotsky),就知道古典馬克思主義者早在 30 年代已經作過蘇聯會重回資本主義的預測,而不是純粹馬後炮。唯物主義地分析,蘇聯革命的失敗究其根本原因在於它未能成功聯合在德法等資本主義先進國的社會主義革命,從而形成全球革命。俄國革命的成功原因在於當時的沙皇和民族資產階級都仍然疲弱,但德法英的資產階級卻實在要強大得多,他們調動國家機器打壓,拉攏自由派和社民派進行分化,甚至不惜資助納粹黨「抗共」,當地的社會主義運動因而失敗告終。由於德法的革命始終未能發生,當時很多馬克思主義者就已經預料到 1917 革命的成就將付之一炬。社會主義革命必須聯合資本主義先進國,並擴散至全球,這不純粹是出於追求世界大同的道德情操,更是因為這是社會主義得以可能的先要條件︰

一、社會主義並非獨立於資本主義的一種選擇,社會主義必須依賴於資本主義階段透過血淋淋的資本積累而發展出的強大生產力,在這種強大生產力的前提下實現生產資料的公有制,從而消除剝削。所以馬克思主義者不會說我們應該剷平屬於資本主義的工廠、運輸系統,而是說讓工人階級奪取工廠的控制權,並自行生產。馬克思從來沒有說過一個工業後進國能在公有制底下完成快速的資本積累,否則在封建主義和社會主義歷史階段之間就不需要一個資本主義了。當時的俄羅斯和中國等工業後進國事實上並沒有條件實行社會主義,因此在革命黨奪取國家權力以後,自然也是無法避免為了加速資本積累而向工人實行血淋淋的剝削。但要注意︰自冷戰以來歐美國家文宣一直都把中國和蘇聯的社會慘況跟共產黨聯繫起來,它們卻刻意忘記了今日的資本主義先進國也一度對工人實行過有過之而無不及的剝削,把長達幾個世紀的奴隸制和十九世紀英國工廠工人和煤礦工人的慘況這些資本主義原罪忘得一乾二淨的話,是不可能對工業後進國有公道、不雙重標準的評價的。這不是說蘇聯做得對,而是說,即使俄羅斯當年沒有變成社會主義國家,情況很可能也不會有很大分別,在資本主義體系中它仍然是要透過殘酷剝削工人來發展國家經濟,分別只是西方文宣不會因此對資本主義大加譴責,或宣佈資本主義因此誠信破產。

二、缺乏德法等資本主義大國的支援,當時的蘇聯立即的面對的是全球資產階級的合力圍剿,也就是所謂的「冷戰」格局。這種格局一來導致蘇聯被排除在全球經濟分工之外,也令得作為工業後進國的蘇聯不得浪費大量資源在軍事競賽上,並使蘇聯無可避免地發展成一個中央集權的官僚國家,以穩定其國家主權。社會主義者心中的結構鬆散、由下而上的政治體系是不可能在冷戰格局下維持的。

以上兩點,說明了為何社會主義革命必須是世界革命,也說明了為何蘇聯陣營的失敗並不在馬克思主義者的意料之外(同樣的分析早在二戰前已經流行)。更重要的是,我們要理解到蘇聯歷史並沒有脫離作為一個歷史體系(historical system)的資本主義,用 Immanuel Wallerstein 的講法就是 [2] ,蘇聯及其陣營代表的不是一個可跟資本主義相比的、業己完成的社會主義選擇(alternative),而只是在世界資本主義中以國家為單位繼續進行革命的革命國家(revolutionary state)。我們在分析這些革命國家時,不應忘記它們其實都身處於資本主義歷史階段之內,對它們的善與惡,我們要區分清楚哪些屬於社會主義原素,哪些屬於資本主義原素,不能一概歸咎於社會主義。我們也不應忘記就算是今日受很多人敬仰的資本主義,當初也有其更不堪回首的原罪,要說社會主義害死人,資本主義其實害死得更多(隨便舉例︰美洲的奴隸制、英法的黑奴貿易、美洲和澳大利亞針對原住民的種族屠殺、圈地運動、工業和礦場工人的大量死傷、童工、早在十九世紀末流行的強制勞動集中營、愛爾蘭大饑荒、對印度、中國、東南亞和中東的帝國主義侵略、作為帝國主義延伸的兩次世界大戰、至今仍然存在於中國、韓國、印度等國對生產線工人的無情剝削、至今仍然存在的巨大貧富差距︰世上八成人口身處於我們這些在冷氣房宣佈資本主義勝利的人所無法想像的環境。)

問題是在冷戰文宣的影響下,我們會輕易地把發生於蘇聯、中國、北韓的悲劇歸因為社會主義的必然結果,但面對資本主義底下的災難我們卻視為可以被改善的個別問題,而這種雙重標準背後,往往缺乏理論分析,只是訴諸這樣的反問句︰「看過蘇聯和中共的經驗後你還能相信社會主義嗎?」那為何我們在看過拉美和非洲的經驗後仍可以對資本主義有信仰?(別忘記,自由派所響往的歐美生活水平是在經濟上無法脫離對拉美等邊陲地區(periphery)的剝削的。)



2. 社會主義是否一定包含計劃經濟?

社會主義的定義很簡單,就是由工人來實際掌握生產資料,也就是在工廠和企業之內實行真正的政治民主和經濟民主,由工人集體經過民主方式決定生產活動和人事按排。這一點其實是跟市場經濟沒有本質上的衝突。而古典經濟學的分析,認為市場能透過價格傳達人手不可能搜集到的複雜訊息,左翼也不需要反對。由此至終資本主義的核心問題都並非在於市場經濟,而在於資本家透過搾取工人勞動的剩餘價值來獲得利潤。

另外一來,正如 Noam Chomsky 所說,市場是一個迷思,你看 08 年美國政府動用國家資金拯救私人企業,就知道國家一直都是資本主義中的重要角色。因此判斷一個社會是資本主義還是社會主義,不能透過「國有」或「私營」之類的區分,即使所有企業名義上都是國有,也不就等於是社會主義;而那些名義上是私營的企業,其實一直都有國家在背後撐腰。我們要看的其實是勞動者在實際的經濟決策上有多大的自主權。

也有社會主義者提出過市場價格體制和中央管制之外的其他方案,例如由各生產部門、消費者、環境監察者等人士透過民主商議在工作場所和地方代表議會決定資源的分配方式。

總而言之,一套方式行不通的話,社會主義者總可以用另一套方式取代之,社會主義的目標不是要教條式地依附於某種社會組織形式,而是要令剝削、令階級消亡。所以計劃經濟的失敗,並不就代表社會主義的失敗。


3. 為什麼在資本主義底下進行改良不能解決問題?

自由左翼認為我們可以透過財富再分配的機制大大改善窮人的處境,而這種透過繳收他人財富來補助另一些人的做法,需要道德證成,於是以 John Rawls 為首的左翼自由主義哲學就大派上場。先不談「道德證成」能否說服資本家乖乖交稅,我們就先看看這種福利國家體制其實是怎樣的一回事。

傳統的馬克思主義分析認為,在資本主義競爭之下,企業要維持利潤率,就必須降低勞動力成本。但如果降低工人薪資,又會導致市場的消費力減弱,總需求下降。這就是資本主義的內在矛盾之一。建立「世界體系理論」(world-system theory)的著名學者 Immanuel Wallerstein 認為 [3] ,這矛盾在歷史上的解決方式,是透過地域區隔(geographical disjuncture)來達成的。任何時候,世界體系中受特別恩典的核心地區(core state,例如美國和西歐)採取了提升總需求的政治措施(例如定立最低工資、提高福利等),在世界體系的邊陲地區(periphery)就會同時增加一堆新的廉價勞動力。可以是將更多郊區農民轉化為城市工廠工人,也可以是將整個世界資本主義體系擴展到之前所未包括的地方,例如一些相對自給自足的郊區經濟體。也就是說,企業透過尋找未開拓的地區,將其轉化為廉價勞動力市場,從而降低了生產成本,而又同時能維持到本國消費市場的總需求。這就是福利國家的運作邏輯︰富國透過向窮國加大剝削來賺取額外資本去購買國內工人階級的認同,所謂的「合法性」。自由派和社民派所響往的西方福利國家,是建立在跨國剝削的前提之上的。透過加大全球性的貧富差距來實現國內的貧富收窄,似乎並不是真的那麼正義。

70 年代開始的新自由主義見證了這個模式的極限︰世界上能夠再被搾取剩餘價值的地方已經開拓得七七八八,於是經濟陷入停滯,福利國家模式再也支撐不下去,我們於是就見證了以戴卓爾為首的右翼政客利用國家機器對工人運動大力鎮壓,並撤銷了很多已有的工人福利及權益。目前希臘、西班牙、愛爾蘭等歐盟國家面對的情況只是七八十年代英國的延續。

道德理論要建立在對現實的正確認知上,現實是資本主義經濟的運作依賴於資本的不斷積累,自由左翼跟社民派主張的「財富再分配」是跟這套運作邏輯矛盾的,無法長遠延續的,而當自由左翼和社民派長期霸佔左翼的輿論陣地,他們所支持的福利國家卻宣告破產時,民眾就會倒向右翼意識形態,找比自己更弱勢的底層和新移民來當代罪羔羊。這在戴卓爾時代已經發生過,今日在歐洲又再重演。我並不反對福利政策,我反對的是自由左翼跟社民派妄顧歷史、妄顧現實地向民眾開空頭支票,承諾他們這種福利國家是長遠有效的,然後又在被經濟現實擊沉後像英國新工黨那樣倒向右翼,為資本主義延命。


結語

政治沒有永遠的敵人,我個人的立場是不反對社會主義者在未有革命條件前跟自由左翼和社民派有限度地、暫時性、策略性地結盟的。但是我們必需不斷提醒在爭取勞工福利的盟友,真正的解放不能建立於對落後地區的忽略,也不能不認清福利體制隨時崩潰、右翼政策將強勢回歸的現實。正如今日很多人崇拜的資本主義也不是一日建成的,而是在幾個世紀的歷程當中,經歷許多錯誤,透過一次又一次的革命來推翻封建制度並取而代之的。要建立新的社會體制,要靠我們一代又一代的人在思想和實踐上不斷傳承,不斷累積經驗。很多前輩也談到,在二十年前的革命低谷談馬克思主義是匪夷所思的,但在今日馬克思主義思想已經開始捲土重來,自由派還能再譏諷「今時今日有多少人還相信馬克思主義?」的日子恐怕不長,社會主義革命的千里之行,始於我們每個人的足下。

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備注︰

[1] 本文主要針對周文的第 4 點回應,原文為
那麼,政府應該如何介入?一種相當傳統的社會主義左翼觀點認為,問題根源在資本主義的生產和財產制度。只有徹底消滅市場經濟,改行計劃經濟,徹底消滅私有財產制,改行財產公有制,才能從根本處整體地解決問題。只有如此,人民才會有真自由、真平等、真公義、真解放。而要實現這個理想,就要無產階級團結起來,進行階級鬥爭,推翻資本主義制度。階級問題,遂成問題核心。因此,所有在資本主義生產制度下的改良,都是虛偽的,也是虛假的。 
今天還有多少人相信這個姑且稱為教條馬克思主義的左翼立場?我估計不多。社會主義的大實驗,經歷了蘇聯和東歐的社會主義陣營解體及資本主義轉向後,經歷了中國過去三十年的市場經濟改革後,基本上已經難以為繼。最少到目前為止,我相信大部份相信社會主義的理論家,都不得不面對一個現實:計劃經濟和公有制,在歷史實踐中被證明為不可行不可欲,而市場的確有它的作用和位置。(當然,有人會說,以往所有社會主義實踐都不是真正的社會主義。但這種辯護,恐怕沒有太大說服力。) 
1989年後,有許多市場社會主義(market socialism)的討論。但歷史發展到今天,全球資本主義經濟體系成為幾乎牢不可破的霸權,而且仍然享有相當高的正當性 。(想想2008年金融海嘯後,整個資本主義體系基本上不受到任何根本的挑戰即可見一斑。) 
於是,我們的問題是:如果我們既不想要社會主義的公有制和計劃經濟,又不想要放任自由主義(或新自由主義,或自由右翼)所鼓吹的那種無約束的資本主義,那麼有沒有別的出路?這是我們的問題。
 而相對於社會主義革命,周提出的「出路」是「自由民主制下的福利國家模式」(liberal democratic welfare state),或「社會民主主義模式」(social democracy)。
[2] 參考 Wallerstein, Immanuel: Historical Capitalism with Capitalist Civilization
[3] 同上

Tuesday, 17 March 2015

沒有歷史的伊斯蘭

Iran in the 70s


無視歷史的伊斯蘭本質論者

我不知道為什麼現在很多人(包括一些西方的評論人)喜歡就伊斯蘭教的「本質」發表高見,卻不喜歡讀些少歷史,從行為上向人宣佈他就是喜歡在自己毫無認識的議題上胡說八道。這些人當中不乏一些在別的場合(多數是在他們自己擅長的戰場上),宣揚科學精神,不斷要求別人說話要講科學講根據的。

這就是著名的 Dunning-Kruger effect ︰一個人在某方面的無知,會同時導致他對自已這方面無知的無知。不讀歷史的人,自然不知道他自以為完全明白的一些詞彙,例如「穆斯林」、「聖戰(jihad)」、「伊斯蘭教義」等等,背後有多少非常 problematic 的地方,例如 "jihad" 的意義向來都是「以武力傳播伊斯蘭教」嗎?十三世紀的穆斯林群體是如何用這個詞的?十五世紀又是如何的?它最新近的意思是在二十世紀的什麼政經條件下產生的?而它的新近義是經由什麼媒體宣傳而取代了原有的意思的?不讀歷史的話,當然不會意識到從最根本的層次上,你正在使用的詞彙原來已經有這麼多問題。

其實所謂的「伊斯蘭教」,其內容在歷史上是不斷地演變的,例如 "jihad" 字面上的意思是 "struggle" ,因此也可解作精神上的奮鬥,而十三世紀的伊斯蘭教學者提倡 jihad 時,其意思是要抵抗外來的入侵者,到了最近才在極端主義者和西方媒體合力傳播下變成了 「以武力傳播伊斯蘭教」 。伊斯蘭教也不是從本質上反啟蒙,早於歐洲的啟蒙運動前,中東和北非就曾經是世界的思想和知識中心,孕育了大量的哲學家、數學家和科學家。宗教並無一種獨立於歷史的「本質」(無論是「邪惡」的還是「善良」的),而是要看種種的社會因素和歷史因素如何跟宗教互動,所以宗教由一開始就是流動的。在拉丁美洲,天主教就曾經扮演了動員反殖力量的意識形態;在美國,基督教也曾經在黑人民權運動中扮演了推進角色。把宗教看成是一成不變的暴力根源,就是無視歷史。

那究竟是什麼滋生出伊斯蘭極端主義呢?很多長期觀察中東的記者都會告訴你,極端份子的聚集、成長和武裝化跟美國及其盟友在中東「拉一派打一派」的外交政策有因果關係,例如美國利用什葉派來打壓遜尼派,導致遜民派激進化,加劇了兩者的衝突;很多恐怖份子的資金來源,就是來自美國盟友沙特阿拉伯,但美國的「反恐戰爭」卻往伊拉克和阿富汗打;伊拉克戰爭後美國失敗的佔領政策,導致了伊拉克的權力真空;是這種種的具體因素催生出極端份子,而這種極端主義也是新近的現象,不是歷史上的通例,更不是什麼伊斯蘭教的本質。

也看看這段文字,來自趙恩潔為《伊斯蘭國》中文譯本寫的導讀︰

瓦哈比教派無視於伊斯蘭一千四百多年來的伊斯蘭學者內部存在的多元考證與推論的傳統,而將伊斯蘭法固化為如同西方法條般死板版的法律形式,且將許多穆斯林社群中在每個社群中在每個時代都需要辯論的觀念直接立法,導致了許多災難。沙烏地王室從過去到現在,或許已經砍過超過兩千多人的人頭,但我們從來不曾聽到全世界像面對伊斯蘭國砍人頭那般尖叫。理由或許很簡單︰沙烏地阿拉伯是美國在中東的利益代表者,兩者有緊密的軍事、石油與政治穩定性的往來,因而許多詭異的沙烏地文化(比如對於什葉派的趕盡殺絕,並將此意識形態傳到其他穆斯林主體國家)不但沒有被譴責,反而被誤認為是「伊斯蘭的正統」,而掩蓋了穆斯林為主體的社會在過去兩百年來極為動盪、快速變遷的面貌(畢竟,光看六十年代現代化理論盛行的年代的照片,伊拉克或是伊朗都不乏「穿著裙子、不載頭巾」的照片),因而就出太多完全將歷史性弭平的「認識伊斯蘭」的辯論。相反的,因為伊斯蘭國直接挑戰美國扶植的伊拉克馬利基政權,因而伊拉克早說潰散的事實,必須要透過對於伊斯蘭國的徹底妖魔化的新聞來轉移焦點,以免間接承認「扶植政權完全失敗」的事實。

我要強調歷史知識的重要性不是為了抬舉自己,我自己中三之後就沒有在學校裡讀過歷史,靠著自己讀的也只是九牛一毛,加上我記性奇差,儘管理論掌握得好,但望著硬性資料就會頭痛。我對歷史真的談不上擅長,但我還是要強調歷史的重要性,因為在坊間(以至在英美的某些學系)流行的 "naive essentialism" 正是意識形態的溫床,不去了解一件事縱向維度(歷史上的前因後果)和橫向維度(社會政治經濟結構),就是任由媒體和偏見去為現象簡單地做出聯繫,例如簡單地把某種極端意識形態跟某本宗教典籍聯繫起來、把失業漢跟「懶惰個性」聯繫起來,避免思考複雜的東西。這樣的做法,其實跟反疫苗人士把時間上的先後當成因果沒多大分別,都是思考粗疏、在自己不熟悉的議題上喜歡想當然矣的結果。

當然,我不是說「不讀歷史就沒有資格說話」,我只是想說,對自己不熟悉的事,嘗試先多抱著學習的心態進入較好。


新無神論者的偽科學

John Gray 有一篇寫在 08 年的文章,The Atheist Delusion ,批評以 Richard Dawkins 和 Christopher Hitchens 等人為首的新無神論運動。這些新無神論者主張宗教是暴力與壓迫的根源,因此我們應該廢除一切宗教,並以科學替代之。John Gray 的文章有很多論點我也不盡同意,但他有一點說得很對,就是宗教並非只是一組嘗試描述或解釋客觀世界的命題︰

For Dennett, religions are efforts at doing something science does better - they are rudimentary or abortive theories, or else nonsense. "The proposition that God exists," he writes severely, "is not even a theory." But religions do not consist of propositions struggling to become theories. The incomprehensibility of the divine is at the heart of Eastern Christianity, while in Orthodox Judaism practice tends to have priority over doctrine. Buddhism has always recognised that in spiritual matters truth is ineffable, as do Sufi traditions in Islam. Hinduism has never defined itself by anything as simplistic as a creed. It is only some western Christian traditions, under the influence of Greek philosophy, which have tried to turn religion into an explanatory theory.

宗教跟生活形式、行為實踐和社會組織往往密不可分。宗教典藉的用途並非只是對世界進行理論性解釋,而很多時是用作人們的 symbolic expression 、建立特定社會型態和身份、規範生活倫理、為事物賦予意義等等,所以很多宗教教派都不會以字面義來解讀宗教文本,更會強調實踐和集體經驗相對於文本的優先性。主張個體獨立解讀文本的基督新教並非通例,而且當代的主流新教徒也不見得完全是個人主義的。當然,不容否定很多宗教文本都有一定的 epistemological commitment ,但不能就因此任意地抽取部份來取代整體。我說的這些並非僅僅是馬克思主義唯物論的見解,而是很多宗教社會學家和人類學家的共識(甚至已經是常識)。現在美國一些著名的新無神論者,往往喜歡在無視大量社會科學學者研究成果的前提下,自己建立一套簡陋而經不起經驗考察的 theory of religion (像是所謂 memetics),這種治學態度其實跟智慧設計論者差不多,都是用科學語言來包裝偏見的偽科學。

Unfortunately, the theory of memes is science only in the sense that Intelligent Design is science. Strictly speaking, it is not even a theory. Talk of memes is just the latest in a succession of ill-judged Darwinian metaphors.

Gray 說這種福音派無神論者其實正好繼承了基督教和伊斯蘭教當中一些最差的特質,實在是一矢中的。

Zealous atheism renews some of the worst features of Christianity and Islam. Just as much as these religions, it is a project of universal conversion. Evangelical atheists never doubt that human life can be transformed if everyone accepts their view of things, and they are certain that one way of living - their own, suitably embellished - is right for everybody. To be sure, atheism need not be a missionary creed of this kind. It is entirely reasonable to have no religious beliefs, and yet be friendly to religion. It is a funny sort of humanism that condemns an impulse that is peculiarly human. Yet that is what evangelical atheists do when they demonise religion.

我其實也是反對宗教的無神論者,但即使反對宗教也應該搞清楚,世事不會因為一群人純粹改變對一組命題的信念而會有什麼大改變的,世俗化的社會也是可以出現各種民族主義、軍國主義、種族主義和帝國主義的--那些在五角大樓上班的高層就可能比你和我都更世俗。要是給你真的成功說服伊斯蘭世界放棄一切宗教信仰了,那時所出現的意識形態真空反而可能會造成更大的政治動盪,族群間的鬥爭可能因缺乏一個共同宗教的協調而變得更兇殘,或至少可能會吸納其他世俗的極端意識形態來延續原有的災難。需要改變的不是命題信念,而是政治和社會組織形態,讓中東免於帝國主義的侵害。否則伊斯蘭世界所受的壓迫越多,人們就越是需要一個共同宗教身份來凝聚彼此;他們的國家越是受帝國勢力破壞得亂七八糟,他們就越是依賴社群和宗教來組織共同生活。無視當地人民的實際生存處境而叫人廢棄宗教,既是痴心妄想,也是一種「何不食肉糜」的傲慢。

相關文章︰

〈人民的鴉片〉

Monday, 23 February 2015

文明與野蠻,或,文明作為野蠻


前言︰其實我一直都想寫篇有系統地論述文明與野蠻的文章,但發現要把一段段歷史融貫起來實在太難,也很容易簡化了歷史,而這正正是我反對的。所以我決定不寫一個 grand narrative ,而是純粹地把我在 facebook 發表過的三段文字作了一些增補並放在一起,希望可以從這三個角度,帶出對「文明」和「野蠻」這對詞語的反思。

日本的賤民階級


主流的日本文化其實是很 snobbish 的,不講可能不知道,日本有人口約二三百萬、在歷史上社會地位相當於印度既 "untouchable" 的賤民階級,叫「部落民(burakumin)」,他們以前多從事屠夫和劊子手等跟死亡有關的工作,被主流社會視為「不潔(穢れ)」,因此也被稱為「穢多」或「非人」。而這些被否定為人的階層,到今時今日都仍會受到很多歧視和 stigmatisation ,例如結婚前不少「體面」人家會聘私家偵探查親家家宅,確認他們祖宗幾代不能有一個部落民。日本社會一向難以接納外國人融入,很多在日韓國人,即使幾代人出生、成長都在日本,都仍然被視為外國人、暫住者,不是受到無視就是成為右翼的攻擊目標。 而像部落民明明本身都是名正言順的日本人,卻僅僅因為祖先貧窮而被視為「不潔」,要承受異樣的眼光。




我很喜歡戰後的日本電影,但我並不祟日,我覺得一旦你認識夠深,就很難會崇拜任何一個國家。很多人崇日,崇尚日本整潔、禮貌、守秩序,但往往就忽略了日本人保守跟勢利眼的一面。其實,換一個角度想想︰日本對整潔守序禮儀的強烈執著,會否可能就正正是他們無法接納少數族群的「不潔」、「不從眾」和「不懂日本禮儀」的原因呢?文明和野蠻是一體兩面的,如果你讀一讀十七至十九世紀的歐洲文獻,就會發現越是強調自己民族文化優越的人,就越會覺得自己有天賦的權利去搶掠屠殺其他「野蠻人」。結果,歷史上最野蠻的行為,不是黑人做的,不是印第安人做的,也不是伊斯蘭教徒做的,而正正就是白人做得最多最狠(而美其名為「教化」落後民族)。這些「文明人」在外可以如此殘忍,那麼為何他們在自己宗主國時又能養尊處優,發展高尚精緻文化呢?還不正正就是因為他們有從殖民地和半殖民地而來的奴隸為他們賣命,自己不用勞動,那當然有時間發明些餐桌禮儀作為地位身份的象徵。日本人為何能站在高地歧視部落民?還不是因為部落民替日本人做了會「沾污」他們的工作,讓他們可以把人區分為「潔淨」的和「不潔」的。

所謂文明與野蠻,分界線其實很模糊。甚至可以說,所謂文明,就是把野蠻外判,讓你的野蠻來供養我的文明。庖廚養君子,君子遠庖廚,也就是這個意思。

相關電影︰

おくりびと(2008)又譯︰禮儀師之奏鳴曲、Departures
Go (2001)
絞死刑(1968)

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受野蠻入侵的「文明」


讀完 Liberalism: A Counter-History 一書, 最大的感概並非「原來自由主義以前是如此兇殘的」,而是在於體會到主流的歷史編寫可以多麼誤導。本書的最後幾章就是處理自由主義跟納粹主義的歷史關聯,一般來講,我們習慣的史觀是將法西斯主義和「極權主義」視為突然侵入西方世界的怪物--我們把前半個二十世紀稱為「極端的年代」。但其實直至十九世紀末,美國和英國及其殖民地都從未停止過跟 Holocaust (納粹大屠殺)有過之而無不及的殘暴屠殺,類似納粹主義般的言論,在美國一點都不陌生,前美國總統 Theodore Roosevelt 就曾提出過針對「低等人」的 "final solution",
 "I don't go so far as to think that the only good Indians are the dead Indians. But I believe nine out of every ten are, and I shouldn't like to inquire too closely into the case of the tenth." 
(譯︰我不會說只有死了的印第安人才是好的印第安人,但我相信十居其九也是這樣,而剩餘的那一個,我不打算調查得太深入。)
對「低等人」進行種族清洗,斬手斬腳示眾,送入集中營強制勞動,根本並不新鮮,直至兩次世界大戰爆發為止都未息止過。 Domenico Losurdo 在書中強調︰
"[I]t is banally ideological to characterize the catastrophe of the twentieth century as a kind of new barbarian invasion that unexpectedly attacked and overwhelmed a healthy, happy society."
(譯︰把二十世紀的災難看成是一個本來健康快樂的社會,突然受到一種新的野蠻力量入侵,這種描繪,平平就是一種意識形態。)

我懷疑在同盟國猛烈譴責納粹的背後,其實是想努力劃清界線,為自己同等殘暴(而並不久遠)的過去洗白白,以「擊退極權」的正義身份示人。因此,對比起針對美洲原住民、澳洲原住民、黑人、愛爾蘭人同等殘暴的系統式屠殺, Holocaust 這一幕在歷史教科書上不成正比的放大了。就跟傳媒一樣,歷史可以欺騙人,而不需要造假,只需要偏頗地報導就行了,這樣就足以傳播一個扭曲的世界觀。完整的真相並非不存在,只是沒有時間或興趣親身深入研究的話,就逃離不了意識形態。就算你有多聰明,也不可能只靠內省就足以 think ourselves out of our own prison 。


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農業︰文明的起點




走出叢林、定居、建立政府,農業應該是文明的起點,但 Jared Diamond 卻認為這是人類史上最嚴重的錯誤,因為農耕社會使我們的祖先健康變差,玩樂時間被剝奪,而且還創造了財富不平等,讓某些人可以寄生於其他農民的勞動上,因而開啟了人類幾千年的階級壓迫史。那麼為何人類還走上了務農這條路呢?在 The Worst Mistake in the History of the Human Race 這論文中,他對農耕社會的出現有這種解釋︰農耕並不會提升一個族群的幸福,但會提升它的人口,人口一多了,就需要更多農地,於是就去開墾,沒有地就跟其他族群搶。得利於人口眾多,務農的族群有更強大的兵力,其他族群要麼跟著學習務農,要麼就被消滅。這種博弈就成為了一種推動農耕化的「自然力量」。除了人口所帶來的兵力,論文中未有提到的當然還有人口密集的農耕社會為狩獵採集社會帶來傳染病;農耕也有利資本積累,將一部份人從勞動中解放出來,建立地官僚體系,創造了階級社會,從而有利強迫農民每日要花更高工時來生產 surplus(剩餘),再用這些 surplus 供養更多的兵工廠、專業戰士和戰馬。正如生物的演化只依循無情的物競天擇原則,最有利於自我複製的基因並不一定就最有利於基因攜帶者。農耕、資本積累、科技發展、現代政體等等不一定是人類有意識地改善生活的選擇,可以只是無情的經濟定律與政治博弈之下的結果。

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最後,看看 Immanuel Wallerstein 如何解讀文明與特權的關係︰


"...even if we acknowledge that we can show a range of observance of human rights such that there are better and worse locales, what does this then prove? For it is easy to see there exists a correlation between richer and more powerful states and fewer (or less obvious) violations, and of poorer and weaker states and grosser violations. One can use this correlation in two opposite ways. For some it proves that the more ‘capitalist’ the state, the more the acceptance of human rights, and of course then vice versa. But to others it proves in one more way the concentration of advantages in one zone of the world-system, and the concentration of negative effects in the other, itself seen as the outcome of historical capitalism, in which human rights are precisely not a universal value but a reward of privilege."

(Historical Capitalism, 我為這本書寫過書摘) 

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延伸閱讀

-文明與壓迫
拙文︰〈切腹〉
拙文︰〈伊朗危險嗎?〉
拙文︰〈面目模糊的弱者〉
Pierre Bourdieu, Distinction
Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class
David Harvey, Paris, Capital of Modernity
John Berger, Ways of Seeing (and the documentary of the same title)

-發展與殖民
Domenico Losurdo, Liberalism: A Counter-History
Eduardo Galeano, Mirrors: Stories of Almost Everyone

-歷史在進步?
拙文︰〈自由主義是什麼〉
拙文︰〈書摘︰《歷史資本主義》〉
Jared Diamond, The Worst Mistake in the History of the Human Race
Jared Diamond, Guns, Germs, and Steel
Michel Foucault, Madness and Civilization
Michel Foucault, Discipline and Punish

Friday, 16 January 2015

關於本博的名字


(按︰本來有時間是想繼續寫自由主義的,但今日在讀 Montaigne 的懷疑論時,就不自覺地寫成這篇。不是什麼好文章,也不是嚴謹的哲學思考,但可以當作遲來的自我介紹。)

不知道是哲學影響性格,還是性格影響哲學,我寫的文章範疇很廣,有政治有科學有電影,每篇的寫作動機不盡相同,但常常又不約而同地指向同一個主題︰「懷疑」。我會說自己是個 skeptic ,但當然不是指我懷疑外在世界的真實性,也不是像笛卡兒那樣主張透過懷疑去尋找穩固不變的真理,而是說在我的世界觀之中,對人類有限性的意識,對世事複雜變幻的意識,這兩者扮演了很重要的角色。所以這種懷疑論,並不是智力遊戲而已,而是一種生活方式。

本博的名字 "Niether/Nor" 就是想要捕捉這種懷疑論的多層意義。首先,世事遠比我們的語言系統複雜,我不相信人類可以尋找到一個內部一致的統一論述,將所有世事通通塞進去。理論思考就像盲人摸象,彼此矛盾的理論可以互相補足,來呈現事物的不同面向,理論的運用更是要因時制宜,不對應所有事都用一樣的分析。因此我不認為思想的一致性比思想的多樣性優先,如果一致性的代價是過度簡化,那我情願當一個自相矛盾的人。矛盾--如果這是出於我們理性和語言的限制,我們就最好誠實地接納。所以我不希望為自己教條式地貼上某個立場或身份︰我既不是這個立場,也不是那個立場;我既不是xx主義者,也不是yy主義者。但有時標籤和自我標籤是協助讀者理解的必要之惡(溝通避免不了簡化),於是我會盡量附帶點 self-conscious irony ,例如說自己「自稱」左翼(用很文學理論很唬人的講法,就是在文本當中把文本自身的限制呈現出來)。如果我的寫作有一個貫徹始終的目標(其實沒有[1]),那就是用不同理論觀點去向常識和成見提出懷疑,希望迫使人注意到某單一立場的限制,意識到我們知識和視野的有限,世事比我們想像的複雜,這樣我們就能謙和一點,更開放地探索不同觀點,尊重差異。

其實在寫上一段的文字時,已經處處感到語言的限制。謙虛和尊重差異是否真的那麼重要?我們有必要避免簡化嗎?有時我好像在 preach 一些東西,但這些問題,其實我並沒有肯定的答案。我對很多事情都存疑,都有所保留,並認為大原則的運用應該配合特定脈絡。但要是對太多事情有所保留,就很難寫得成文章,因為一篇文章總要有句號,不能全是問號。 "Neither/Nor" 的另一層意思,就是想捕捉我這種寫作上的懊惱。我跟自己寫的東西有一段距離,我總是無法完全 commit to 自己的文字,這樣也不能表達我,那樣也不能表達我。我很喜歡 Dostoevsky 的小說 Notes From Underground ,原因之一,就是在於小說對言語本身強烈的自我意識。小說的上半卷是「我」寫的一篇告白,向「讀者」解釋為什麼「我」收到了一筆遺產後決定把自己關在地下室,下半生與世隔絕,從此不見天日。這種告白體常見的一種現象,就是告白者往往會有意無意地扭曲記憶,或發明些巧妙的方式來為自己的失敗與過錯辯護。 Notes From Underground 最 modern 的地方就在於,告白中的「我」無時無刻都注意到自己文字的欺騙/自我欺騙性質,所以我們可以看見在「我」的告白當中,「我」會不斷懷疑自己之前的講法,提出新的說法,然後又有所保留,這就造成了這篇告白非常混亂的結構,使得讀者很難有一個一致的理解。 Dostoevsky 透過寫作本身,說明了寫作是何等 paradoxical 的一件事。

"Neither/Nor" 對我來講也有很多其他意思,有指人生上的兩難,也指身份危機。或者是這個名字本身的負面著色,才是最重要的(這個名字是在讀 Kierkegaard 時想出來的[2])。但再寫下去就會變成很冗長的夫子自道了,太煞有介事,我很怕這樣,所以就此暫住吧。

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[1]這也是 self-conscious irony ︰我意識到我在簡化和理想化自己的動機。
[2]Either/Or 是存在主義哲學家 Søren Kierkegaard 的第一本重要著作。

Monday, 5 January 2015

自由主義是什麼




讀書又讀到有趣的地方,這段歷史可謂跟現代相映成趣︰

研究黑奴歷史的歷史學家 David Davis 告誡我們不要「混淆自由主義原則和反奴隸制的決心」。[1]

歷史上,自由主義運動中最具代表性的哲學家和政治家,有很多都支持奴隸制,並認為它合符自由主義原則。例如著名的十七世紀英國哲學家 John Locke 就認為奴隸制是不證自明且不容爭議的,因為奴隸是主人的私有財產,而私有財產,在這個哲學家眼中,是神聖的。[2]不過,自由主義的思潮之中也不是沒有譴責奴隸制的善良之聲。不過這些善良之聲總是溫溫吞吞之餘,也往往在面臨實踐時走音變調。

在美國內戰即將爆發之際, Lord Acton 譴責了「美國奴隸制的恐怖」,但同時又毫不猶豫地反對「斷然地禁止奴隸制」,因為這種要求是「抽象、空想的絕對主義」,跟「英國的精神」相悖,也不合講究彈性、務實和常識的自由主義精神。

再早幾年前, Francis Lieber 譴責廢除主義者,稱他們為「雅各賓派」(Jacobins),是不可救藥的空想家和狂熱者︰「如果人家要畜奴,那是人家的事。」

著有《民主在美國》的著名法國思想家,自由主義的代表人物, de Tocqueville ,稱他「從來都不是通常意義下的廢除主義者」,「我從不認為在舊有州份粉碎奴隸制是可能的」。他在理論上堅定反對奴隸制,但在實踐上卻不支持任何清除奴隸制的行動,因為美國南方的處境只能透過由上至下、集中式的威權來改變,而這樣會把「自治政府的偉大實驗」丟進危機之中。所以?維持原狀是必要的,我們可以防止新州份引入奴隸制,但在奴隸制業已存在的南方,人民必須繼續接受奴隸制的延續。

說是這樣說,但事實上,當美國合併了從墨西哥搶回來的德州,並重新引入奴隸制時, de Tocqueville 卻進一步退讓,指廢除主義者為了美國當前利益的大局,必須要容忍一個新的奴隸制州份。奴隸制在擴張的同時,他的容忍能力似乎也一併在擴張。

這位思想家解釋了為什麼廢除主義者不但要容忍奴隸制,還要容忍它的擴張︰如果美國這個自由的化身遭到分裂,就「全人類都要承受嚴重的損傷,在這片和平的大陸挑起戰火。」

而在法國,這些自由主義者反對奴隸制,又同時反對廢除奴隸制的理由還有「為了自治原則,黑人的議題應該由殖民地地方議會自行決定。」(而當時的議會由白人組成);「奴隸是財產,如將之充公則必須加以補償,但我們沒有足夠的資金。」[3]

這種結不出果實的 Liberal Humanism ,其實到了現在還是大同小異。 1848 之後,這些自由主義者還是持續地指責社會主義者的抽象、空想、狂熱和絕對主義。他們譴責資本主義的種種不人道,但在實踐上卻堅決認為我們要守護資本主義;他們同情工人的被奴役狀態,但又堅決支持生產資料的私有制;他們批評議會的無能,但又堅持透過議會進行改革。這種花開但不結果的立場,就是其受到左翼激進主義者猛烈攻擊的原因。

這種狀況在當代也沒太大改變,主流的自由派繼續走議會路線,「開明」的資本家一手剝削在越南的勞工,另一手捐錢到蘇丹成為人道英雄,而左翼則繼續批評自由派與資本主義的合謀,人道主義者的偽善。

有朋友問為什麼要區分開左翼和自由派?除了歷史上的對立之外,更大的問題是左翼很清楚,即使左翼和自由派在普世關懷這點上一致,只要一旦發生任何動搖現時體制的革命,自由派就必然會站到左翼的對立面,抵制他們的激進主義。而這不只是溫和性格與急進性格的衝突,自由主義的原則本身就有反對革命的保守傾向︰受壓迫階級武裝起來革命的話,就會危害到剝削階級的「人權」和「自由」,更會破壞「民主」的議會,而革命,則無可避免就是一種「專制主義」。強調「程序正義」的自由主義難以容忍階級鬥爭路線,於是自由主義不但從本質上是改良主義的,更是反革命的,支持延續資本主義的。所以左翼會說自由主義是資產階級的意識形態(bourgeois ideology)。



傳統上一貫的論述,就是把自由主義看成是「歷史的進步力量」,或許偶有砂石,但自由主義的思想終會掃清那些舊時代的偏見。很多人都會這樣想,但 Liberalism: A Counter-History 的作者 Domenico Losurdo 可不這樣認為。

書中指出十七、十八世紀的自由主義者,例如非常具代表性的 John Locke 、 Edmund Burke 、 Jeremy Bentham 、 Emmanuel Sieyès 等,都是奴隸制、殖民主義、種族屠殺等惡行的支持者。據稱「自由」的英國和美國,內部也是分裂成嚴如貴族的有產階級,和自由被完全剝奪的奴隸和工人。

可能有人會說,這也只是舊時代遺留下的偏見吧,那個年代的人無法超越歷史,不能怪罪自由主義本身。

但書中還講了個有趣的事實︰荷蘭的自由派代表 Hugo Grotius ,是奴隸制的忠實支持者;而他同年代的保皇派對手 Jean Bodin ,支持君主的絕對權力,同時反對任何形式的奴隸制。在十七世紀到十九年紀,代表「進步」的自由主義者支持奴隸制、殖民主義、屠殺原住民、強制勞動,而代表「落後」的保守主義者則成為這些現代災難的熱心批評者,這種有違直覺的例子,書中還舉了很多。類似的對立,還有自由派跟大公教會︰自由派支持蓄養黑奴,而教會則反對之。

其實,在中世紀的歐洲,大公教會憑藉它的力量已經將奴隸制清除[4]。本來無一物,是資本家和殖民者將奴隸制重新引入的。奴隸制、殖民主義、種族主義等等都是資本主義世界的新產物,而並非「黑暗時代」的封建遺物。在這個角度下,到底誰是「進步」?誰是「保守」?

主流的歷史都是由勝利者所編的,如今我們已經很習慣把所謂啟蒙運動視為理性戰勝迷信的過程,但事實卻比意識形態複雜,當我們把注意力放在這些被刻意遺忘的歷史「砂石」上,就會開始懷疑我們所說的歷史,究竟是一個理性進步的過程,還是一個新興階級(bourgeoisie)借用「自由」、「人權」、「理性」和「科學」等名號來奪取權力的過程而已?歷史上自由派所擁護的「自由」,是「人類的自由」,還是「資產階級的自由」?

我們應該把自由主義理解為資產階級的意識形態,在歷史上,它被用作資產階級推翻封建貴族的工具,也被用作建立財產私有制的基礎,有必要時,它更會為資產階級的殘酷剝削辯護;而在現代,它則提供一種美好的人道主義理想供大眾仰望,但當有任何人打算從根本地挑戰跨國企業在第三世界的剝削時,它就會搖身一變成為 status quo 的守護神。自由主義的面貌一直在變,但始終如一的是,它一直在尋找最有效的方式來延續資本主義。當情況容許時,他會把資產階級建立的剝削性制度說成是自然而神聖的,情況變壞時,它會讓步承認現狀確是不人道,但妄想改變它卻會危害我們寶貴的政治自由。

我們不能單純地把自由主義當成是「進步力量」。當然,自由主義也有其進步的地方,但這並不就代表自由主義本身就是進步的化身。最貼切的說法是,自由主義是維繫資本主義的統治意識形態(governing ideology)。它可以進步,也可以保守,視乎資產階級的需要。例如資本主義的生產模式要求資本家不斷提高生產效率,因此就需要科技的發展,而自由主義服務於這種利益,就會為科學研究爭取一個言論足夠自由的環境,這就是為什麼自由主義會有進步的地方;但是在革命的力量面前,在會動搖資產階級的重大利益時,它就一定是保守反動的。你或許會認為資本主義應該千秋萬代,但這是兩回事,不能因為支持資本主義就把自由主義簡化成進步的化身,要恰如其分地分析自由主義,就不能無視它與資本主義的主僕關係。

“The ideas of the ruling class are in every epoch the ruling ideas, i.e. the class which is the ruling material force of society, is at the same time its ruling intellectual force. The class which has the means of material production at its disposal, has control at the same time over the means of mental production, so that thereby, generally speaking, the ideas of those who lack the means of mental production are subject to it. The ruling ideas are nothing more than the ideal expression of the dominant material relationships, the dominant material relationships grasped as ideas.” -- Karl Marx, The German Ideology

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[1]David B. Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution, Ithaca: Cornell University Press, 1975, p.255
[2]為奴隸制、殖民主義、屠殺原住民、種族主義、強奪農民土地、強制勞動和/或針對窮人盜竊等小罪判死刑等專橫法律而辯護的自由主義代表人物還有 J. S. Mill, George Washington, Thomas Jefferson, James Madison, Benjamin Franklin, Edmund Burke, Hugo Grotius, Montesquieu, Abraham Lincoln, William Blackstone, Adam Smith, Emmanuel Sieyès, Bernard Mandeville, Benjamin Constant, Algermon Sidney, Antoine Barnave, John Calhoun 等等。
[3]Losurdo, Domenico, Liberalism: A Counter-History, 2014, Verso, p.153-157
[4]中世紀的農奴(serfdom)跟奴隸(slave)是兩回事,農奴比奴隸享有大得多的自由和權利。可參考 wiki