Leap Before You Look

文章開始之前，問問大家一個問題︰在生活上我們很多時都會有自己的信念與想法，例如政治信念，例如宗教信念，例如對社會倫理的看法等等，通常我們都有自己的理由去相信自己的一套，而對有什麼反駁自己的觀點的理據則可能相對沒有那麼清楚，不過我們可以這樣設想－－如果我不是相關題目上最權威的專家，如果有人在相關題目上的學識跟我一樣水平或比我更高，甚至遠超於我（這樣的人在世界上多得是吧），卻跟我持相反的信念，那我是應該堅持自己比對方正確，還是應該放棄或修改自己的信念呢？如果選擇堅持，那算是自大和固執嗎？否則我們又有什麼合理的理由去堅持己見呢？而雙方知識水平一樣卻信念矛盾這樣的情況可以出現，是否代表我們的信念其實是受很多偶然的社會、家庭、個性因素所決定呢？

我先前也寫過很多有關懷疑論的文章，懷疑論曾是（可能仍是）最令我迷惘的一個難題，現在開始有點頭緒，似乎找到出路，可以分享一下。

我說的懷疑論，不是指懷疑外在世界之存在的那種哲學懷疑論，而是指作為一個個體，認識到自己理性和智性有限，因而開始懷疑起自己掌握真理的能力。比如說什麼呢，就例如我相信馬克思主義的經濟學比新古典主義經濟學更貼近真實世界，但同時我又會懷疑自己︰我是否已經讀過這兩派的一切辯論，並得到非常有力的證據證明我的判斷正確？有不少信奉新古典主義的學者都在學識和見識上遠遠超越我，我是否認為自己的判斷比他們更恰當？這是否隱含著某種自大？

這種自我懷疑，可以推廣到在學術上、在政治上、乃至在人生上的大部份個人判斷上。如果你是基督徒，你怎麼不會懷疑自己的信仰很大程度上只是被你的家庭背景和教育背景等種種偶然因素所決定呢？有很多在學識和見識都比你優越的人並沒有相信基督教，是因為他們受到蒙蔽，而你則有幸受到真理眷顧嗎？你有將世上一切宗教和無神論研究透澈才決定自己的信仰嗎？其實這些問題，放在看似「理性」的政治信念、哲學信念甚至科學信念上一樣有效︰比如你是研究弦理論（string theory）的，你會奉獻十年、二十年人生於弘理論上，那你至少對弦理論有一定信仰，但物理學界也有很多非常出色的物理學家認定弦理論是死路一條，甚至是無法實證的偽科學，那麼你是要堅持這是他們的判斷錯誤，還是要懷疑自己的信仰，聽從他們的判斷而改變你在研究院的生涯計劃呢？很理性主義地回答，那一定是要對自己的信仰持批判態度的，但批判到哪個程度？這種自我懷疑會不會扼殺一切正在萌芽中的新想法和新信念？

如果我們用最嚴格的理性主義要求自己，即我們只相信有充分理由相信的事，信念被否證後立即摒棄之，那麼一個很自然的結果就是︰（1）我們在有限的人生中只能得到為數甚少的信念，卻要依賴這些信念作為我們生涯上和政治上的指引；（2）我們那為數甚少的信念也可能因為頻頻遭遇否證而不斷更替，以這種變幻莫測的信念作為指引，只會令我們人生支離破碎，結果就是我們做什麼事都堅持不了多久。參與政治運動？投身學術研究？一切涉及理想的行動都需要信念。此路不通，我們就只好放棄長遠的追求，滿足於當下的快感。

關於這個問題，我之前分別在〈G. A. Cohen 與哲學信念〉、〈不惑之年〉和〈幸福就是相信幸福〉這幾篇文章中用不同角度論述過，但都只是提出了問題，沒有給出答案。

現在我開始相信，要解決這個難題，我們大概只能透過推翻對理性的過高評價。

看到這裡大概很多人要皺眉頭，我要澄清︰我仍然認為理性非常重要，但只是我們可能有需要界定它的使用範圍和執行的嚴格程度，我們也應該重新評估激情和個性的地位。

理由在於，上面的那種理性觀（「只相信有充分理由相信的事，信念被否證後立即摒棄之」）不單止會扼殺個人的能動性（agency），在社會層面上來說，也會扼殺科學的進展和人類種種的可能性。「理性」反而扼殺科學？這不是很吊詭嗎？傳統的科學哲學認為，科學的進步依賴於某種科學方法，這套方法有一些原則，例如哲學家 Karl Popper 提出科學理論應該有可否證性（falsifiability），科學家不應該用 ad hoc hypothesis （特設假說）來繞過理論所無法解釋的經驗事實。這些都不完全錯，但在歷史上在現實上，這些規範卻頻頻受到科學家的背離，例如我先前就撰文解釋過科學家用廣義相對論解釋觀察數據時，往往要用很多 ad hoc approximation 來「砌」出想要的數字。因此另一位哲學家 Paul Feyerabend 甚至認為，要不是科學家勇於打破這些規範，我們今日所知的科學根本無法發展起來。在他的著作 Against Method 中，他特別研究了從地心說轉移到日心說的哥伯利革命（Copernican Revolution），推翻了一些傳統觀點，這些觀點認為伽里略（Galileo）的新理論之所以取代托勒密（Ptolemy）的系統，是因為前者比後者在經驗上的解釋力更強，或後者只是來自一些古希臘夾雜中世紀的迷信云云。

Feyerabend 指出了幾點歷史事實︰

1）伽里略的新理論其實比起亞里斯多德動力學的經驗解釋範圍要大大收窄；
2）跟現代的計算數值比較，哥伯利理論的經驗預測準確度根本沒有比托勒密系統有所改進，甚至變差了；
3）伽里略需要一些比亞里斯多德更 speculative 的 ad hoc hypothesis 來解釋「地球移動」這個與感官觀察不符的說法。在當時他其實並沒有支持地動說的有力證明；
4）伽里略需要利用 ad hoc hypothesis 去避免哥伯利理論遭受反證，例如將不合符理論預測的慧星軌道詮釋為跟彩虹同一類的錯覺（illusion）；
5）伽里略利用他自己發明的望遠鏡作天文觀察，並以此來支持自己的理論，但他的發明其實純粹是 trial and error 弄出來的，當時根本還未有一套光學理論來解釋為什麼透過他的望遠鏡所作的天文觀察是可靠的。怎麼得知這個器材不會扭曲真實，就像把筷子插進水中會做成屈折的錯覺呢？伽里略當時沒有能說服對手的理據；
6）哥伯利理論沒有令計算變得比托勒密系統更簡單；
7）托勒密系統當時並沒有遭遇任何經驗實證的危機，也沒有任何危機被哥伯利理論解決。

請注意，日心說發展到今日，當然要比地心說大大優勝得多，但那是待一切的輔助理論都成功發展起來之後的事，在哥伯利和伽里略的年代還未有光學、牛頓力學和後來改善了的觀察器材，沒有這些後來的理論和發現支持，他們的新理論並不比托勒密與亞里斯多德系統優勝，因此也不受當時的科學家普遍接納。（ Feyerabend 甚至認為，伽里略能嬴取追隨者，還得賴於當時反教廷的政治意識形態，因為托勒密系統是受教廷官方認可的科學理論，所以伽里略就象徵著對教廷權威的反抗。）

在那個年代的哥伯利和伽里略當然沒有任何合理理由相信後來的科學發展會逐步增加他們理論的可信性，那麼，既然已有的資訊通通都指出他們的新理論不但不比舊理論好，甚至可能更差，如果他們是理性的，是否應該放棄宣傳自己的理論呢？ Feyerabend 正想指出，以 Popper 的那種理性標準判斷，伽里略是不應該固執己見的，但是這樣我們的科學就會停留在亞里斯多德的階段。 Feyerabend 指出，伽里略理論的缺憾不是一個意外，任何新理論對比舊理論都是很容易比下去的，因為舊理論往往發展了多年，不斷修正，完善了種種錯誤的地方，而新理論，顧名思義，自然是不成熟的，修正理論的內在矛盾和解釋力的拓展都需要人力和時間，一些違背直覺和經驗觀察的狂想，不待新的測量儀器被發明出來前也不可能被證實。這就是所謂科學理論間的「不平均發展」（ uneven development），起步時間的先後、研究資源的差異，導致了新舊理論的力量不對稱。那麼，如果新理論出生時幾乎注定就要比舊／主流理論要差，可能要等幾十年、甚至更長的時間才能完全超越舊理論，那麼我們靠什麼來堅持那幾十年的光陰呢？

靠什麼呢？靠激情與偏見， Feyerabend 如是說。

Now, what our historical examples seem to show is this: there are situations when our most liberal judgements and our most liberal rules would have eliminated a point of view which we regard today as essential for science, and would not have permitted it to prevail -- and such situations occur quite frequently. The ideas survived and they now are said to be in agreement with reason. They survived because prejudice, passion, conceit, errors, sheer pigheadedness, in short because all the elements that characterize the context of discovery, opposed the dictates of reason and because these irrational elements were permitted to have their way.

純粹根據理性的話，沒有人有任何理由選擇追隨伽里略而不是托勒密。科學進展依賴的是這種充滿激情和個性的人，不服從傳統的理性規範，甚至無視廣泛被接納的事實，而按照自己的狂想去重新詮釋數據，然後由一代一代這樣的人傳承，新思想才免於被抹殺於萌芽之中。但這也不是說新即進步，任何新理論我們都要盲目地追隨。 Feyerabend 是在鼓勵我們更大限度地放任自己的個性和熱情，不要受統一的規則所縛，讓科學界百花齊放，各種理論彼此競爭，才能推動科學的進步，這就是他提倡的 methodological anarchism 。

'Anything goes' does not mean that I shall read every single paper that has been written -- God forbid! -- it means that I make my selection in a highly individual and idiosyncratic way [my emphasis], partly because I can't be bothered to read what doesn't interest me -- and my interests change from week to week and day to day -- partly because I am convinced that humanity and even Science will profit from everyone doing his own thing: a physicist might prefer a sloppy and partly incomprehensible paper full of mistakes to a crystal-clear exposition because it is a natural extension of his own, still rather disorganised, research and he might achieve success as well as clarity long before his rival who has vowed never to read a single woolly line (one of the assets of the Copenhagen School was its ability to avoid premature precision). On other occasions he might look for the most perfect proof of a principle he is about to use in order not to be sidetracked in the debate of what he considers to be his main results. There are of course so-called 'thinkers' who subdivide their mail in exactly the same way, come rain, come sunshine, and who also imitate each other's principles of choice -- but we shall hardly admire them for their uniformity, and we shall certainly not think their behaviour 'rational'. Science needs people who are adaptable and inventive, not rigid imitators of 'established' behavioural patterns [my emphasis.]

他這個說法，正好解決了這篇文章一開始提出的問題︰我們其實無需過份在意自己堅持的信仰缺乏充分理由，也無需過份在意自己的想法還經不起現有學術權威的挑戰，因為信念一開始總是不成熟的，重點是我們要以持續的思考和實踐來讓信念開花結果。不過，我們沒有一定的「規則」讓我們判斷什麼信念會有好結果，也沒有什麼既定步驟可以保證我們如此如此發展一個想法就會一定有成果－－一切唯有透過時間來檢驗。從個人的層面來看，這是一場賭博，我很可能會浪費多年時間去經營一個最終會失敗的點子；但在整體的層面上，正是要有很多大膽冒險的人，劃時代的想法才能從屍橫遍野之中誕生，眾多個人的失敗也是整體知識進步的必要條件。故此，如果我們不把知識的發掘視為個人的事業，不以英雄主義的觀點看待歷史的進步，而是視之為一個集體的事業，其成果是所有人的成果，那麼我們就不需要把個人的成敗看得那麼絕對。先前的那種理性觀，之所以會導致讓人窒息的懷疑論，是因為它對個人責任的要求太過份，它要求個人擔當真理的裁判所；而在新的觀點下，問題不再是個人能否嚴格地審查自己的信念，有沒有遵循嚴格的研究方法；而是這個學術社群長遠來講有沒有某種自我修正（ self-correcting）的機制，鼓勵一些在實踐中成功的想法，而去除那些行不通的？

上面那一段，其實我也只是借 Feyerabend 的洞見來解決自己的問題而已。 至於他在 Against Method 中所推崇的 methodological anarchism ，其激進程度則要遠遠超出我希望容許的範圍。例如，如果全盤跟隨他的講法，我們就不應該區分科學與偽科學，那麼針對近年開始冒起的反疫苗風潮這種會危害公共健康的思想我們應該如何應付呢？ Against Method 似乎無法回應。Feyerabend 在此書中只考慮到挑戰權威和多元發展的好處，但沒有考慮維持科學權威對指導公眾上的重要性，但這可能只是受 70 年代的政治氣氛所限， Feyerabend 後期也在原文加上這樣的備註︰ "Times have changed. Considering some tendencies in US education ('political correct' academic menus, etc.), in philosophy (postmodernism) and in the world at large I think that reason should now be given greater weight not because it is and always was fundamental but because it seems to be needed, in circumstances that occur rather frequently today (but may disappear tomorrow), to create a more humane approach." 由此可見， Feyerabend 也並非那種相信一切權威皆有害的教條式無政府主義者，他只是說，歷史表明理性在人類的發展上並不佔據絕對的位置，我們的學術文化應該主動適應當下的需要，在過於教條化的年代，我們需要提倡反叛放任；在過於反智的年代，我們則需要提倡更嚴格的理性規範。

這種「因時制宜」的實用主義思想，也可應用在解決「激情」與「理性」的對立上︰先前我好像在提倡放任自己偏見，這是否在鼓勵迷信和衝動？非也，我那種說法的對象是那些備受自我懷疑折磨的人，希望他們體認到激情與固執的一定價值，讓他們從個人的觀點提升到社會層次的觀點，舒緩他們對犯錯的恐懼，從而能更積極地投入生活之中。而對於過份輕信的人，或許就應該讓他們讀讀 Karl Popper 了。

黑格爾有句名言︰ "Nothing great in the world has ever been accomplished without passion." ，這句說話應用在思想史上應該是非常有洞見的，因為似乎很多偉大的思想家都有種頑固獨斷的氣質，但這句說話應用在政治史上，就可能很危險了，畢竟，黑格爾沒有經歷過納粹主義的夢魘，他相信歷史會必然地進步，但我們的時代很清楚－－激情也可以毀掉一切文明。所以，在政治的分水嶺處，似乎我們就不應再鼓勵放任的自由發展了，因為有些政治意識形態是非常危險的，而另一些，則可以本意良好，但要是思慮不足的話，一樣可能造成大災難的。政治上的實驗要比學術上的實驗代價沉重得多。因此，在政治上似乎我們又應該強調個人責任，鼓勵自我懷疑，貶抑激情與偏見，但這樣我們又回到起點︰我們怎樣才能知道自己的政治觀點是正確的呢？要是有比我們學識高的人持相反立場，我們就應該摒棄自己的信念嗎？很多人跟自己在相關議題上研究得一樣深，但卻持相反見解，這顯示我的信念其實是由我的社會、家庭和性格背景所決定的，而不是理性自主的選擇嗎？沒有時間充份把握好相關知識的人，是否不應參與政治？那會變成是只有知識份子跟政治菁英才可參與政治的情況嗎？

這些問題我還未想到一個很好的答案。或許它們並沒有答案，或許這些問題都預設了我們個人的抉擇有能力影響歷史，才有隨之而來的「責任」問題。又或許這種自我懷疑的傾向本身是知識份子社會處境的反映，而跟知識份子相反，工人階級有清晰的利益所在，資產階級也有清晰的利益所在，他們不會也不需像知識份子那樣採取一個超然的態度去看政治，政治對他們來講就是利益的爭奪，因此自我懷疑的問題也就從來都不會發生。但是，我現在站在自己的知識份子立場，去判斷剛才這個唯物主義的說法到底有多貼近真實，那我還是要思考我該如何判斷的。如果不是盲目地相信，那麼我的判斷還是要依賴知識和理性，但這樣的話我又自然地回到最初的懷疑論問題︰有這麼多學者不認同唯物史觀，你是如何肯定自己的一派是對的呢？

未有答案，可能也是一件好事，這表示我在這個題目上還有空間繼續寫，這也算是多了一個人生目標。最後，不如就以 W. H. Auden 的詩作結︰

Leap Before You Look 

The sense of danger must not disappear:
The way is certainly both short and steep,
However gradual it looks from here;
Look if you like, but you will have to leap. 

Tough-minded men get mushy in their sleep
And break the by-laws any fool can keep;
It is not the convention but the fear
That has a tendency to disappear. 

The worried efforts of the busy heap,
The dirt, the imprecision, and the beer
Produce a few smart wisecracker every year;
Laugh if you can, but you will have to leap. 

The clothes that are considered right to wear
Will not be either sensible or cheap,
So long as we consent to live like sheep
And never mention those who disappear. 

Much can be said for social savior-faire,
But to rejoice when no one else is there
Is even harder than it is to weep;
No one is watching, but you have to leap. 

A solitude ten thousand fathoms deep
Sustains the bed on which we lie, my dear:
Although I love you, you will have to leap;
Our dream of safety has to disappear. 

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關於科學哲學的後記︰

Feyerabend 對科學史的理解其實有點過於側重科學革命（哥伯利、愛因斯坦等），但其實因循守舊也是科學家的美德之一，關於這點可以參考我講 Thomas Kuhn 的一篇文章〈科學革命前的結構〉。之前我的觀點較不同情多元主義，但即使是現在，我仍然認為 Kuhn 所說的 "normal science" ，即由某一個範式得到霸權的這一個階段，是科學進步的必要部份。因此科學史應該理解為因循和反叛兩種力量間之辯證，不能一味鼓勵反叛。但我也很同意即使在 "normal science" 的階段，科學家的實踐也是充斥著 ad hoc approximation 之類的各種 "sloppiness" 的，原因我認為大概是科學首先是一種實踐性的事業，科學家就像學游泳一樣，不會依隨什麼先驗的理性方式來游，而是先落到水中再盡一切方式去嘗試，哪種方式有效就用哪種，也不管它對哲學家來講有多大的「先驗」問題。換句話說，大部份科學家其實都是「機會主義者」和「實用主義者」，不是按原則來檢驗實踐，而是按實踐來檢驗原則。關於這個觀點，可參考拙文〈科學方法？〉。

關於本博的名字

（按︰本來有時間是想繼續寫自由主義的，但今日在讀 Montaigne 的懷疑論時，就不自覺地寫成這篇。不是什麼好文章，也不是嚴謹的哲學思考，但可以當作遲來的自我介紹。）

不知道是哲學影響性格，還是性格影響哲學，我寫的文章範疇很廣，有政治有科學有電影，每篇的寫作動機不盡相同，但常常又不約而同地指向同一個主題︰「懷疑」。我會說自己是個 skeptic ，但當然不是指我懷疑外在世界的真實性，也不是像笛卡兒那樣主張透過懷疑去尋找穩固不變的真理，而是說在我的世界觀之中，對人類有限性的意識，對世事複雜變幻的意識，這兩者扮演了很重要的角色。所以這種懷疑論，並不是智力遊戲而已，而是一種生活方式。

本博的名字 "Niether/Nor" 就是想要捕捉這種懷疑論的多層意義。首先，世事遠比我們的語言系統複雜，我不相信人類可以尋找到一個內部一致的統一論述，將所有世事通通塞進去。理論思考就像盲人摸象，彼此矛盾的理論可以互相補足，來呈現事物的不同面向，理論的運用更是要因時制宜，不對應所有事都用一樣的分析。因此我不認為思想的一致性比思想的多樣性優先，如果一致性的代價是過度簡化，那我情願當一個自相矛盾的人。矛盾－－如果這是出於我們理性和語言的限制，我們就最好誠實地接納。所以我不希望為自己教條式地貼上某個立場或身份︰我既不是這個立場，也不是那個立場；我既不是ｘｘ主義者，也不是ｙｙ主義者。但有時標籤和自我標籤是協助讀者理解的必要之惡（溝通避免不了簡化），於是我會盡量附帶點 self-conscious irony ，例如說自己「自稱」左翼（用很文學理論很唬人的講法，就是在文本當中把文本自身的限制呈現出來）。如果我的寫作有一個貫徹始終的目標（其實沒有［1］），那就是用不同理論觀點去向常識和成見提出懷疑，希望迫使人注意到某單一立場的限制，意識到我們知識和視野的有限，世事比我們想像的複雜，這樣我們就能謙和一點，更開放地探索不同觀點，尊重差異。

其實在寫上一段的文字時，已經處處感到語言的限制。謙虛和尊重差異是否真的那麼重要？我們有必要避免簡化嗎？有時我好像在 preach 一些東西，但這些問題，其實我並沒有肯定的答案。我對很多事情都存疑，都有所保留，並認為大原則的運用應該配合特定脈絡。但要是對太多事情有所保留，就很難寫得成文章，因為一篇文章總要有句號，不能全是問號。 "Neither/Nor" 的另一層意思，就是想捕捉我這種寫作上的懊惱。我跟自己寫的東西有一段距離，我總是無法完全 commit to 自己的文字，這樣也不能表達我，那樣也不能表達我。我很喜歡 Dostoevsky 的小說 Notes From Underground ，原因之一，就是在於小說對言語本身強烈的自我意識。小說的上半卷是「我」寫的一篇告白，向「讀者」解釋為什麼「我」收到了一筆遺產後決定把自己關在地下室，下半生與世隔絕，從此不見天日。這種告白體常見的一種現象，就是告白者往往會有意無意地扭曲記憶，或發明些巧妙的方式來為自己的失敗與過錯辯護。 Notes From Underground 最 modern 的地方就在於，告白中的「我」無時無刻都注意到自己文字的欺騙／自我欺騙性質，所以我們可以看見在「我」的告白當中，「我」會不斷懷疑自己之前的講法，提出新的說法，然後又有所保留，這就造成了這篇告白非常混亂的結構，使得讀者很難有一個一致的理解。 Dostoevsky 透過寫作本身，說明了寫作是何等 paradoxical 的一件事。

"Neither/Nor" 對我來講也有很多其他意思，有指人生上的兩難，也指身份危機。或者是這個名字本身的負面著色，才是最重要的（這個名字是在讀 Kierkegaard 時想出來的［2］）。但再寫下去就會變成很冗長的夫子自道了，太煞有介事，我很怕這樣，所以就此暫住吧。

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［1］這也是 self-conscious irony ︰我意識到我在簡化和理想化自己的動機。
［2］Either/Or 是存在主義哲學家 Søren Kierkegaard 的第一本重要著作。

自由主義是什麼

讀書又讀到有趣的地方，這段歷史可謂跟現代相映成趣︰

研究黑奴歷史的歷史學家 David Davis 告誡我們不要「混淆自由主義原則和反奴隸制的決心」。［1］

歷史上，自由主義運動中最具代表性的哲學家和政治家，有很多都支持奴隸制，並認為它合符自由主義原則。例如著名的十七世紀英國哲學家 John Locke 就認為奴隸制是不證自明且不容爭議的，因為奴隸是主人的私有財產，而私有財產，在這個哲學家眼中，是神聖的。［2］不過，自由主義的思潮之中也不是沒有譴責奴隸制的善良之聲。不過這些善良之聲總是溫溫吞吞之餘，也往往在面臨實踐時走音變調。

在美國內戰即將爆發之際， Lord Acton 譴責了「美國奴隸制的恐怖」，但同時又毫不猶豫地反對「斷然地禁止奴隸制」，因為這種要求是「抽象、空想的絕對主義」，跟「英國的精神」相悖，也不合講究彈性、務實和常識的自由主義精神。

再早幾年前， Francis Lieber 譴責廢除主義者，稱他們為「雅各賓派」（Jacobins），是不可救藥的空想家和狂熱者︰「如果人家要畜奴，那是人家的事。」

著有《民主在美國》的著名法國思想家，自由主義的代表人物， de Tocqueville ，稱他「從來都不是通常意義下的廢除主義者」，「我從不認為在舊有州份粉碎奴隸制是可能的」。他在理論上堅定反對奴隸制，但在實踐上卻不支持任何清除奴隸制的行動，因為美國南方的處境只能透過由上至下、集中式的威權來改變，而這樣會把「自治政府的偉大實驗」丟進危機之中。所以？維持原狀是必要的，我們可以防止新州份引入奴隸制，但在奴隸制業已存在的南方，人民必須繼續接受奴隸制的延續。

說是這樣說，但事實上，當美國合併了從墨西哥搶回來的德州，並重新引入奴隸制時， de Tocqueville 卻進一步退讓，指廢除主義者為了美國當前利益的大局，必須要容忍一個新的奴隸制州份。奴隸制在擴張的同時，他的容忍能力似乎也一併在擴張。

這位思想家解釋了為什麼廢除主義者不但要容忍奴隸制，還要容忍它的擴張︰如果美國這個自由的化身遭到分裂，就「全人類都要承受嚴重的損傷，在這片和平的大陸挑起戰火。」

而在法國，這些自由主義者反對奴隸制，又同時反對廢除奴隸制的理由還有「為了自治原則，黑人的議題應該由殖民地地方議會自行決定。」（而當時的議會由白人組成）；「奴隸是財產，如將之充公則必須加以補償，但我們沒有足夠的資金。」［3］

這種結不出果實的 Liberal Humanism ，其實到了現在還是大同小異。 1848 之後，這些自由主義者還是持續地指責社會主義者的抽象、空想、狂熱和絕對主義。他們譴責資本主義的種種不人道，但在實踐上卻堅決認為我們要守護資本主義；他們同情工人的被奴役狀態，但又堅決支持生產資料的私有制；他們批評議會的無能，但又堅持透過議會進行改革。這種花開但不結果的立場，就是其受到左翼激進主義者猛烈攻擊的原因。

這種狀況在當代也沒太大改變，主流的自由派繼續走議會路線，「開明」的資本家一手剝削在越南的勞工，另一手捐錢到蘇丹成為人道英雄，而左翼則繼續批評自由派與資本主義的合謀，人道主義者的偽善。

有朋友問為什麼要區分開左翼和自由派？除了歷史上的對立之外，更大的問題是左翼很清楚，即使左翼和自由派在普世關懷這點上一致，只要一旦發生任何動搖現時體制的革命，自由派就必然會站到左翼的對立面，抵制他們的激進主義。而這不只是溫和性格與急進性格的衝突，自由主義的原則本身就有反對革命的保守傾向︰受壓迫階級武裝起來革命的話，就會危害到剝削階級的「人權」和「自由」，更會破壞「民主」的議會，而革命，則無可避免就是一種「專制主義」。強調「程序正義」的自由主義難以容忍階級鬥爭路線，於是自由主義不但從本質上是改良主義的，更是反革命的，支持延續資本主義的。所以左翼會說自由主義是資產階級的意識形態（bourgeois ideology）。

傳統上一貫的論述，就是把自由主義看成是「歷史的進步力量」，或許偶有砂石，但自由主義的思想終會掃清那些舊時代的偏見。很多人都會這樣想，但 Liberalism: A Counter-History 的作者 Domenico Losurdo 可不這樣認為。

書中指出十七、十八世紀的自由主義者，例如非常具代表性的 John Locke 、 Edmund Burke 、 Jeremy Bentham 、 Emmanuel Sieyès 等，都是奴隸制、殖民主義、種族屠殺等惡行的支持者。據稱「自由」的英國和美國，內部也是分裂成嚴如貴族的有產階級，和自由被完全剝奪的奴隸和工人。

可能有人會說，這也只是舊時代遺留下的偏見吧，那個年代的人無法超越歷史，不能怪罪自由主義本身。

但書中還講了個有趣的事實︰荷蘭的自由派代表 Hugo Grotius ，是奴隸制的忠實支持者；而他同年代的保皇派對手 Jean Bodin ，支持君主的絕對權力，同時反對任何形式的奴隸制。在十七世紀到十九年紀，代表「進步」的自由主義者支持奴隸制、殖民主義、屠殺原住民、強制勞動，而代表「落後」的保守主義者則成為這些現代災難的熱心批評者，這種有違直覺的例子，書中還舉了很多。類似的對立，還有自由派跟大公教會︰自由派支持蓄養黑奴，而教會則反對之。

其實，在中世紀的歐洲，大公教會憑藉它的力量已經將奴隸制清除［4］。本來無一物，是資本家和殖民者將奴隸制重新引入的。奴隸制、殖民主義、種族主義等等都是資本主義世界的新產物，而並非「黑暗時代」的封建遺物。在這個角度下，到底誰是「進步」？誰是「保守」？

主流的歷史都是由勝利者所編的，如今我們已經很習慣把所謂啟蒙運動視為理性戰勝迷信的過程，但事實卻比意識形態複雜，當我們把注意力放在這些被刻意遺忘的歷史「砂石」上，就會開始懷疑我們所說的歷史，究竟是一個理性進步的過程，還是一個新興階級（bourgeoisie）借用「自由」、「人權」、「理性」和「科學」等名號來奪取權力的過程而已？歷史上自由派所擁護的「自由」，是「人類的自由」，還是「資產階級的自由」？

我們應該把自由主義理解為資產階級的意識形態，在歷史上，它被用作資產階級推翻封建貴族的工具，也被用作建立財產私有制的基礎，有必要時，它更會為資產階級的殘酷剝削辯護；而在現代，它則提供一種美好的人道主義理想供大眾仰望，但當有任何人打算從根本地挑戰跨國企業在第三世界的剝削時，它就會搖身一變成為 status quo 的守護神。自由主義的面貌一直在變，但始終如一的是，它一直在尋找最有效的方式來延續資本主義。當情況容許時，他會把資產階級建立的剝削性制度說成是自然而神聖的，情況變壞時，它會讓步承認現狀確是不人道，但妄想改變它卻會危害我們寶貴的政治自由。

我們不能單純地把自由主義當成是「進步力量」。當然，自由主義也有其進步的地方，但這並不就代表自由主義本身就是進步的化身。最貼切的說法是，自由主義是維繫資本主義的統治意識形態（governing ideology）。它可以進步，也可以保守，視乎資產階級的需要。例如資本主義的生產模式要求資本家不斷提高生產效率，因此就需要科技的發展，而自由主義服務於這種利益，就會為科學研究爭取一個言論足夠自由的環境，這就是為什麼自由主義會有進步的地方；但是在革命的力量面前，在會動搖資產階級的重大利益時，它就一定是保守反動的。你或許會認為資本主義應該千秋萬代，但這是兩回事，不能因為支持資本主義就把自由主義簡化成進步的化身，要恰如其分地分析自由主義，就不能無視它與資本主義的主僕關係。

“The ideas of the ruling class are in every epoch the ruling ideas, i.e. the class which is the ruling material force of society, is at the same time its ruling intellectual force. The class which has the means of material production at its disposal, has control at the same time over the means of mental production, so that thereby, generally speaking, the ideas of those who lack the means of mental production are subject to it. The ruling ideas are nothing more than the ideal expression of the dominant material relationships, the dominant material relationships grasped as ideas.” -- Karl Marx, The German Ideology

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［1］David B. Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution, Ithaca: Cornell University Press, 1975, p.255
［2］為奴隸制、殖民主義、屠殺原住民、種族主義、強奪農民土地、強制勞動和／或針對窮人盜竊等小罪判死刑等專橫法律而辯護的自由主義代表人物還有 J. S. Mill, George Washington, Thomas Jefferson, James Madison, Benjamin Franklin, Edmund Burke, Hugo Grotius, Montesquieu, Abraham Lincoln, William Blackstone, Adam Smith, Emmanuel Sieyès, Bernard Mandeville, Benjamin Constant, Algermon Sidney, Antoine Barnave, John Calhoun 等等。
［3］Losurdo, Domenico, Liberalism: A Counter-History, 2014, Verso, p.153-157
［4］中世紀的農奴（serfdom）跟奴隸（slave）是兩回事，農奴比奴隸享有大得多的自由和權利。可參考 wiki 。

幸福就是相信幸福

先前在 Existential Comics 看了一篇探討何謂幸福的漫畫，覺得頗有深度，所以想撰文為他的論點再作一些延伸討論。

幸福是一種判斷

漫畫作者透過兩個人物的對話來帶出討論，其中一個人說所謂幸福就是 serotonin 和 dopamine ，是來自一些腦內的化學物，產生出快樂的感覺。另一個人反駁說，幸福絕不只是一種感覺而已，他提出了一個思想實驗，假想一個瘋狂科學家把你縛在椅子上，他能透過控制你腦內的化學物分泌來為你製造出最愉悅的感覺，但同時他在你面前把你的家人一個個地殺掉，這樣的情況下，你會說你幸福嗎？

當然不會！這就說明幸福不只是一種內在於我們的感覺而已，它跟我們身處的環境，以及我們對環境的詮釋有關。作者繼續舉出拿破倫以及歷史上眾多堅韌的科學家作例，指出很多超凡的偉人，都不會因自己要面對的艱辛而厭惡人生。生理上的歡悅既不是幸福的充分條件，也非其必要條件。

其實這個說法其實在心理學也可以找到它的對應，two-factor theory of emotion 就認為生理喚起（physiological arousal）要經過主體的詮釋才會成為一種情感（emotion）。這個理論跟著名的吊橋現象有關，在實驗中，心理學家讓男性受試者橫過一條吊橋，到了對岸會有一個漂亮的女實驗員派發問卷和她自己的電話號碼，讓之後對實驗有什麼疑問的受試者查詢。而控制組的受試者則不需要橫過吊橋，而是直接領取問卷和電話號碼。實驗結果發現吊橋組比控制組有更多受試者打電話給女實驗員，希望能跟她約會。這個差異很可能就是來自吊橋組的受試者錯誤地把吊橋引起的緊張感詮釋成對女實驗員的心動感覺，而他們卻完全意識不到吊橋對他們的行為有什麼影響。在這個例子中，橫過吊橋會引起受試者的一些生理喚起，例如心跳加速、冒汗、睪丸素水平提升，但受試者還需要透過他對環境的認知來尋找這些生理喚起的原因，從而詮釋出這是驚恐還是愛。

幸福這回事也很相似，它不是一種客觀的性質，而是一種判斷。判斷是由價值觀、我們對環境和自我的認知、以及我們對環境和自我的詮釋所構成的。所以家人在面前被屠殺時，縱使我的腦被注入很多 dopamine ，我還是絕不會判斷這是幸福，因為我清楚認識到家人被殺以及自己的腦內分泌受操控的事實，我也很清楚這兩個事實對我來講的意義（家人對自己的重大意義；人工製造、自我中心的愉悅感的零意義），還有我有一套價值觀，拒絕接受這種被強加的快樂。

所以，作者借角色之口作出結論︰ "Happiness is believing you are happy" 。由於幸福是一種判斷，這種判斷必定需要根據以上所講的關於事實和價值的信念（belief）作基礎。如果瘋狂科學家告訴我，家人被殺的畫面只是一個幻覺，而我又相信他，那我所受的精神困擾也會減輕很多。又，如果我信奉絕對的利己主義，認定人生的唯一目的就是快樂，那我就可能會覺得家人之死不值得讓我精神受困，倒不如好好享受科學家提供的極致歡悅。隨著人的成長，信念、認知和價值觀有所改變，我們也可能會發現以前認定為幸福的事其實很愚蠢，例如實屬虛榮幻象的名聲。所以，幸福並無其他客觀標準。一些人可以為國家為理想遭受極大的客觀痛苦卻堅持自己是幸福的，而另一些人可以在狂歡的同時感到空虛寂寞，生命了無意義；這些差異都是跟不同人的不同信念，或同一個人在不同時空下的不同信念有關。

自欺與絕望

這個年頭講「信念」，很容易就會聯想起一種「正能量」式的自欺欺人－－我只要把自己所面對的所有事都詮釋成好事，或者把所有問題都塞進床底下，那不就沒有煩惱了嗎？這不是不行，但卻有一種危險︰當事情演變到我們無法不作正視的時候，我們就已經無可能挽回了。對 Leo Tolstoy 來說，迫使我們誠實地反思人生的最後一道王牌，就是死亡。他的短篇 The Death of Ivan Illyich 談的就是一個典型的公務員 Ivan ，他以追隨上流社會的生活風尚來引導自己的人生，所以他跟所有人一樣，娶了一個體面的老婆，生了幾個小孩。但有家庭就注定有麻煩，他不想因為家庭而失去他的心境安寧，所以他的解決之道就是借工作為藉口逃避家人。妻子和孩子們抱怨愈多，他對工作就愈投入。這種對工作的投入，也為他贏來他想要的財富和地位，他對一切都非常滿意，人生沒有比這樣更好了。可是，一天他發現了自己患上了不明之症，他的身體告訴他將命不久已，他開始對死亡的未知惶恐起來，卻發現身邊沒有任何人願意分擔他的焦慮。 Ivan 在面對死亡的這幾個月內感到無比孤獨，家人對他因痛苦而發的嚎哭也漸漸變得習以為常， 沒有人願意真的投入到一個瀕死者的內心，更多人為了維持日常生活運轉而假裝他沒有事，職場上認識的人把工作看得重，都不會關心他，而家人的關係本身已很疏離，現在更成了他們的負擔。比起肉體上的痛苦，精神上的痛苦更讓他崩潰。 Ivan 於是被迫思考，究竟是什麼出了錯，讓他那個愜意的人生，會以如此孤獨不安的方式結束？他拼命地回憶，想要搞清楚，而直接臨終的那一天，他才醒悟︰「啊，那種所謂上流社會的生活風尚，會不會其實是錯誤的？」那些表面幸福的在上位者，會不會也是在臨死前才被迫償還借來的快活，才發現自己的錯誤，但那時已經沒有一個人可以傾訴？就在這瀕死的一刻， Ivan 的信念全數被推翻，他發現自己的整個人生都是一場錯誤，但他已經沒有改正的機會了，於是他只好在絕望與孤獨之中死去。

自欺欺人和鴕鳥政策的代價，就是臨終的絕望。

The Death of Ivan Illyich 這則寓言，不能僅當作是 Tolstoy 對上流社會的批判。習染上流社會的市儈俗氣，固然是 Ivan 最後要面對如此強烈的虛無感的原因之一，但即使假設 Ivan 是一個有理想熱血的人，追逐的不是上流社會，而是以傑出運動員為榜樣，一生在體育界上攀爬，會否也有一日因為疾病或其他原因，而後悔他為理想犧牲了跟家人和朋友相處的時間？會不會後悔他所放棄了的青春？又如果他能做到面面俱圓，會不會也有可能最終後悔自己一生平庸，沒有發揮自己的極限？我們總會覺得「不會的，我對自己的生活方式很有信心，我不會後悔的」，但這有可能中了一個認知偏差（cognitive bias）的陷阱︰我們總會高估了自己性情和思想的 constancy ，例如我們會覺得十年後的自己跟現在不會差異很大，但當去回想十年前的自己是如何時，又發現十年間自己變化很大。這就是我們的存在困境︰幸福建立於信念之上，而信念又很容易被推翻。除了我們的性情和價值觀會因時間改變而推翻先前的信念，一些 life events ，例如疾病、死亡、中年危機或原有的生活慣性因突如其來的改變（產子、離婚、失業、家人逝世等）而被打亂，也會令我們不得不反思人生，重新尋找意義。困難就在於，我們很難預測到怎樣才是一個無悔的人生。

自由的代價

存在主義哲學家 Søren Kierkegaard 會說︰無論你如何選擇自己的人生，你也會後悔。一位朋友因不知道應否跟一個女子結婚，於是寫信向 Kierkegaard 請求意見（他真是問對人了）， Kierkegaard 如此回應︰

I see it all perfectly; there are two possible situations — one can either do this or that. My honest opinion and my friendly advice is this: do it or do not do it — you will regret both. [1] 

無論你做還是不做，你都會後悔。如果你為了理想而犧牲家庭，當你年老患病最需要家人時卻無法再彌補跟子女的情感疏落，你就會後侮；如果你為了家庭而犧牲理想，當你人生已過一大半時，你又會不甘自己的平庸，你會厭惡不斷重複的日常，你會變得忌恨年青人，你會後悔沒有貫徹理想。 Kierkegaard 說，所謂的畏懼（dread），就是意識到自己有可能亦有自由去進行選擇。正因為我們有自由去選擇自己要追逐理想與否，我們就要對其後果負上責任。意識到自己要為每一個決定負責，這種負擔能使人窒息，遲遲不敢作決定。

我們對自己的信念感到不確定，這個不確定性除了是外在的（我們所不能操控的際遇和運氣），也是內在的，即我們意識到在我們選擇的信念之外，有無限多的其他可能，我們無法避免懷疑自己的選擇是否較好的。所以，要幸福的話，只有信念是不夠的，我們還要把信念轉化為信仰。我們可以把「信仰」（faith）定義為「可能性的持續廢除（continuous annullation of possibilities）」。認定一個人生信仰，例如我要當一個運動員，就要持續地去廢除其他存在的可能性︰我有做個工資可觀的白領的可能；我有成為體育老師，換取安穩生活的可能；我有放棄自己本來的計劃，跟隨被調職的丈夫到外國生活的可能。把一種偶然之下獲取的想法，一種在某個時刻機緣巧合下產生的熱情，一種受成長環境灌輸的價值觀，認定為是必然的，不可更改的，必須服從的人生志業，這就是信仰。所以，宗教是一種信仰，如果我不是生長於基督教家庭而是生長於伊斯蘭教家庭，我就不會信奉基督教，但我既然已經信奉基督教，我要不被這種信念的任意性（arbitrariness）所動搖，我就要把這種偶然認定為必然，把信念化為信仰。［2］愛情也是一種信仰，所謂愛情就是把一個偶然遇到，實際上並非唯一的對象視為唯一。如果我們不持續廢除「我這個伴偶隨時可以由其他人代替」的可能性，我們就無法專一，無法維持任何長久關係。［3］其他的事上，如事業的決定、政治上的抉擇、道德上的選擇，都或多或少依循這個邏輯︰如果我們時刻不忘自己的政治取態在很大程度上是由階級背景、自己所接觸的有限資訊以及種種偶然因素所產生的偏見，那我們就很難在政治上有任何行動。［4］

 Fyodor Dostoevsky 所著的 Notes from Underground 正正是描寫這樣的一個人物，他經常懷疑自己，生怕被自己的大腦所騙，他無法形成任何持久的信念，更不用說有任何信仰，他認為那些能在生活中很主動（active）的人，都是因為不夠清醒（less conscious）和不夠聰明（less intelligent），那些人正是因為不知道如何批判自己、分析自己，才會那麼幼稚地把很多事情視為理所當然。但如此高傲的他卻因自己的懷疑主義而無法投入生活，常為自己失敗的人生感到羞恥。 Dostoevsky 寫這本書的其中一個目的，就是要批判理性主義對傳統信仰的侵蝕，如果每一種實踐（practice）都要求一個理性的辯護（rational justification），那我們最終會發現每一個辯護理由都有合理化（rationalisation）的可疑［5］，於是會喪失任何行動的起點，循入虛無主義。傳統和宗教的社會功能就在於給予個人一個既定角色和意義網絡，例如作為新教徒，我的存在意義就是以辛勤的工作來榮耀上帝，無論如何我也不去審問這個教條的基礎，我就能安心地以這個標準來判斷自己的人生成功與否，而不需要因對標準本身產生懷疑而懷疑自己的幸福。有了信仰，我就起碼能有一條通往幸福的路線圖，接下來就是努力向著一個特定終點前進，不為其他可能終點而分心。

可是，正如 Jean-Paul Sartre 指出，接受什麼宗教信仰的指引，歸根究底都是個人自由的選擇，我們無法把責任推卸給教會、家庭或政黨，所以還是要回到那個核心問題︰我們應該如何作出選擇？其實人生信仰的選擇根本沒有理性基礎可言，我們無論怎樣思考都無法有一個確鑿的答案，固此也沒有什麼根據可以讓我們肯定的說「這就是幸福。」最普遍的對策是，乾脆假裝幸福不是一種判斷，而是一種感覺︰既然一切都不確定，既然一切都轉眼即逝，既然幹什麼都會後悔，那為什麼不把握當下的快樂，聽任情緒的指揮呢？－－諸君，繞了一大個圈，我們還是回到了我們當代的時代精神。


［1］Either/Or: A Fragment of Life; my italic.
［2］參考拙文︰G. A. Cohen 與哲學信念
［3］關於把偶然化作必然的這一點，跟 Friedrich Nietzsche 的「永劫回歸」（eternal recurrence）也有關係，Milan Kundera 在小說 The Unbearable Lightness of Being 中對這一點作出了非常精彩的詮釋。
［4］參考拙文︰不惑之年
［5］Nietzsche 在 Beyond Good and Evil 和 On the Genealogy of Morality 中剖析了自古以來道德原則的辯護如何其實是一種合理化，筆者的懷疑主義也是受其影響。


延伸閱讀︰

拙文〈不惑之年〉
拙文〈G. A. Cohen 與哲學信念〉
Existential Comics: Two Brothers
漫畫 Supernormal Stimuli: This is Your Brain on Porn, Junk Food, and the Internet
清哲學︰〈海德格與托爾斯泰〉
Social Psychology, Elliot Aronson et al.
The Death of Ivan Illyich, Leo Tolstoy
A Confession, Leo Tolstoy (Introduction)
Notes from Underground, Fyodor Dostoevsky
Crime and Punishment, Fyodor Dostoevsky
Existentialism is a Humanism, Jean-Paul Sartre
The Age of Reason, Jean-Paul Sartre
Either/Or: A Fragment of Life, Søren Kierkegaard
Beyond Good and Evil, Friedrich Nietzsche
Liquid Modernity, Zygmunt Bauman

電影︰

楊德昌《海灘的一天》、《一一》
Ingmar Bergman: Wild Strawberry; Winter Light; Autumn Sonata
Paul Thomas Anderson: Magnolia
Mike Leigh: Naked 

科學光環與科學現實

Albert Einstein in 1921 (Source)

當年讀完廣義相對論（General Relativity）發現竟然沒有一個預測是可以嚴謹地從 Einstein field equations 中直接導出，頓時變得好失望。水星的近日點（perihelion）預測就是其中一個例子，除了需要用一個非常脫離現實的 Schwarzchild solution 去 approximate 之餘，竟然還要用 Newtonian mechanics，ad hoc 的程度非常嚴重［1］，理論物理學從此就失去了在我小時候從《時間簡史》中獲得的完美光環。這倒也不是理論物理的錯，只是我希望越大失望越大而已。不過，這一點就是我經常想跟外人解釋的一件事︰不要依賴科普知識去評價科學的成就，有時所謂預測準確至幾多個 significant figures，可能是 ad hoc approximation 的結果［2］，而不是理論原型一出來就這麼準確。和 classical physics 不同，modern physics 中理論與證據之間的邏輯關係，比很多人想像的要稀薄。所以，雖然科學仍是我們最好的知識獲得途徑，但不要把她想得太理想，要真的把握當中的細節和計算才能下一個恰當的評估。

我引一段 Paul Feyerabend 的講法︰

Ad hoc approximations abound in modern mathematical physics. They play a very important part in the quantum theory of fields and they are an essential ingredient of the correspondence principle [...] ad hoc approximations conceal, and even eliminate, qualitative difficulties. They create a false impression of the excellence of our science. It follows that a philosopher who wants to study the adequacy of science as a picture of the world, or who wants to build up a realistic scientific methodology, must look at modern science with special care. [3]

Feyerabend 的 proposal 很激進［4］，放在神棍特別多的廿一世紀並不合時宜，但他的分析確實有很多有見地的地方︰

Modern science has developed mathematical structures which exceed anything that has existed so far in coherence, generality and empirical success. But in order to achieve this miracle all the existing troubles had to be pushed into the relation between theory and fact, and had to be concealed, by ad hoc hypotheses, ad hoc approximations and other procedures.

Feyerabend 舉的例子是 von Neumann 的公理化量子力學，指出公理化量子力學雖然比之前的版本在邏輯上較嚴謹，但代價卻是在計算實際問題時需要動用更多 ad hoc procedure ，例如要任意地修改一些物理定律，以求得到想要的計算結果，甚至需要承認它無法解決一些非常普通的問題如 scattering problem 。

這一個批判也動搖了所謂「數學是宇宙的語言」的流行講法，現實似乎是我們強行迫令具體執行遷就我們的抽象框架，把邏輯上不太說得通的東西都收藏在細節上，使得世界好像完美地跟數學模型重疊。（有一段時間我都非常驚訝，為什麼 Hilbert Space 這種完全獨立地發明出來的數學框架，能完美地套用到量子力學上呢？）如果我們仔細地觀察，就能看出數學與數學應用之間的關係並不直接，然後所謂 "the unreasonable effectiveness of mathematics" 的迷思，也就沒有那麼神秘了。



後記︰

這篇文章其實不是想叫讀者不要看科普書，而是想講透過科普書我們很容易會獲得一種 idealised picture ，從而可能會產生一種過份美化的科學觀。科普書還是很值得讀的，只是要比較小心。（另外，科普書中的科學史也很有誤導性，因為很多時身為科學家的作者都沒有受過史學訓練，寫出來的科學史通常都是一種 Whig history ，這我也是要透過讀科學哲學才能認識到的錯誤）

我受純數的訓練較多，這也可能令我對物理學的 rigor 有較高（審美）要求的原因，我的一些純物理的同學對 ad hoc assumption 就沒有那麼敏感。（習慣哲學思維可能也有關）

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［1］這一點要 elaborate 一下，我直接用英文比較容易︰The so-called Schwarzchild solution of Einstein's equation is based on a simplified model in which the universe is centrally symmetrical, containing a singularity at the middle and nothing else. This is far from the case with our solar system. If we say the empirical evidences must correspond to the picture as described by GR for GR to be scientifically verified, problems arise as there is never a direct correspondence between the theory of GR and the evidences for it. Their relation is always mediated by various simplification, axillary assumption and ad hoc modification. (One can even say, these procedures constitute a cluster of secondary, ad hoc theories designed specifically for specific evidence to correspond to.) There is no such thing as an universal procedure which brings one from theory to facts or the other way round. Whether the theory per se entails the observable result, or the theory is forced to give the desired result, it is hard to say. Furthermore, Newtonian mechanics is supposed to be "reduced" from GR, but the fact is it is often necessary to presuppose Newtonian mechanics for many actual calculations to be carried out. The idea of increasing generality is thus (once again) shaken.

另外 Feyerabend 自己的解釋也可以貼出來以供參考︰ "[In the case of approximating the perihelion of Mercury,] making the required approximations would mean calculating the full n-body problem relativistically (including long-term resonances between different planetary orbits), omitting magnitudes smaller than the precision of observation reached, and showing that the theory thus curtailed coincides with classical celestial mechanics as corrected by Schwarzschild. This procedure has not been used by anyone simply because the relativistic n-body problem has as yet withstood solution. When the argument started, there were not even approximate solutions for important problems such as, for example, the problem of stability (one of the first great stumbling blocks for Newton's theory). The classical part of the explanations, therefore, did not occur just for convenience, it was absolutely necessary. And the approximations made were not a result of relativistic calculations, they were introduced in order to make relativity fit the case. One may properly call them ad hoc approximations."

當然，這是用一個 rationalism 的標準去看物理學的結果，而其實 Feyerabend 也不是要指責物理學家的邏輯令人失望，而是要說明 rationalist 理想中的 argumentation 並不是放諸四海皆有效的。

［2］關於 ad hoc hypothesis 可看 Wiki

［3］Feyerabend, Against Method, part 5

［4］我的看法是他的分析跟他的 proposal（revival of ancient myths, etc）可以分開考慮，理論上我是認同 methodological pluralism 的，但我認為他對研究資金這回事看得太樂觀，如果隨便什麼新舊理論都可以拿到資金研究，那大學早就破產了。而且科學測量的精確度要得以改進，也需要有 Kuhn 所講的常態科學（normal science）那個階段，這可以當作是權宜之道，但不能簡單視為「霸權」的。

論 Sublime

（原發表於 2014 年 7 月 19 日，本人 facebook）

有時會有朋友問︰像 Bergman 的 Persona 、Tarkovsky 的 Nostalghia 和 Kubrick 的 2001 Space Odyssey 這類電影應如何去理解？我的建議是︰不要太用力去理解。

為什麼？因為這類電影關乎 the sublime ， sublime 和 terror 相關，它們都是要帶著某種朦朧才能發揮作用的。我自己解釋太麻煩，Burke 有幾段文字寫得很清晰，雖然他那個時候沒有電影，都是用詩作引例，但用在電影上是一樣的︰

To make any thing very terrible, obscurity seems in general to be necessary. When we know the full extent of any danger, when we can accustom our eyes to it, a great deal of the apprehension vanishes.

It is our ignorance of things that causes all our admiration, and chiefly excites our passions. Knowledge and acquaintance make the most striking causes affect but little.

在以 Milton 描寫撒旦的詩為例時， Burke 說︰

"The mind is hurried out of itself, by a croud (crowd) of great and confused images; which affect because they are crouded (crowded) and confused. For separate them, and you lose much of the greatness, and join them, and you infallibly lose the clearness. The images raised by poetry are always of this obscure kind"

（這一段簡直就像在評論 Persona 的蒙太奇了 ... ）

（題外話︰ Burke 認為 painting 所繪畫的 sublime ，無論是宏大的教堂還是闊寬的海洋，所引起的效果都不及現場實物本身。所以在 sublime 這方面，畫要比不上詩。不過 Burke 所不能預見的是，當 painting 脫離了寫實，最終會孕育出像 Mark Rothko 、 Barnett Newman 這些完全推翻他這套說法的畫家。）

佛洛依德與自然主義

（原發表於 2014 年 7 月 19 日，本人 facebook）

讀 Burke 的美學，竟然令我理順了一些之前關於 Freud 的想法。我一直都覺得 Freud 的潛意識理論是和自然主義（naturalism） 有衝突的，或至少就 Freud 自己的表述形式而言，他未能調和這個衝突。但至於為何我會有這種感覺，我一直都未能很掌握到，直到讀到 Burke 對主流悲劇理論的反駁。當時流行對為什麼我們喜歡看悲劇的一個解釋是，我們的滿足感來自我們因意識到該場悲劇純粹虛構，以及意識到我們作為觀眾實際上並不受劇中的苦難所擾，而產生出的一種安慰。對於這套理論， Burke 給了一個很自然主義式的批評︰

I am afraid it is a practice much too common in inquiries of this nature, to attribute the cause of feelings which merely arise from the mechanical structure of our bodies, or from the natural frame and constitution of our minds, to certain conclusions of the reasoning faculty on the objects presented to us; for I should imagine, that the influence of reason in producing our passions is nothing near so extensive as it is commonly believed.

Burke 的批判，在自然主義的取角上，適用於不少美學理論和精神分析理論上。其關鍵字是 "mechanical" 。在這裡我或許可以嘗試做一個區分︰原因（cause）和理由（reason）。

例如說， Brett Kahr ，一個著名的精神分析學派臨床心理學家，曾經描述過一個案例，案中男主角雖然是異性戀者，但他卻需要依賴一個奇怪的性幻想來得到高潮︰他幻想在其他男人身上撤尿，藉羞辱他們來獲得性快感。 Kahr 的解釋是，這位主角童年時在廁格小便被其他男孩取笑，在心理創傷下，他潛意識創造了這樣的一個具報復色彩的幻想來發洩不滿。這種解釋，就是給出理由，而不是給出原因。在自然主義者眼中，這種分析犯了範疇錯置的謬誤。自然主義者當然不會認為理由在任何情景下都不能作為解釋，比如說針對「小明為什麼坐火車」這問題，「小明想去廣州」就是個好的解釋。但是，像是在潛意識、直接的情感反應之類的領域，我們不能假定在我們意識外還有一個深思熟慮的主體，它考慮到我們離悲劇中的苦難很遠，於是命令我們的身體產生滿足感；或者考慮到我們要在精神上報復那些嘲弄過我們的人，而命令我們的身體對報復幻想產生性快感。也就是說，身體為何會產生一些我們意識無法控制的感覺和情感，必須用和身體同一範疇的概念來解釋。自然主義者認為我們的身體是機械性的，所以就應該用機械性的原因去解釋。

Freud 的理論和行文風格，就常常讓人感覺有這樣的一個邏輯︰在我們意識之上還有一個潛意識主體，它意識到我們需要發洩受壓抑的慾望，所以它就指使我們利用夢境、口誤、性癖好等手段去排解慾望，即便是我們的意識完全沒有這種意圖（亦沒有任何意圖）。這令人懷疑 Freud 是否為潛意識安上了人格，或至少某種意向性（intentionality），如果是這樣的話，那麼 Freud 精神分析要和自然主義調和就非常困難（雖然不是邏輯上不可能）。

這個討論跟生物哲學中目的論解釋（teleological explanation）和機械性解釋（mechanical explanation）或許也有點類似。目的論解釋是指例如「動物擁有心臟是因為要為全身血液進行輸送和循環」，這種解釋的風格就像生物有一個設計者，他根據各種目的設計出生物的各個部份一樣，所以有很多自然主義者（是不是全部我就不清楚了）會認為一切目的論解釋應該要能夠（透過演化論）化約為機械性解釋，才能算得上是完善的科學解釋。但生物哲學我讀得很少很少，所以還是就此擱筆，點到即止比較好。

人民的鴉片

（原發表於 2014 年 7 月 16 日，本人 facebook）

之前我一直有個想法︰現代世俗化社會雖然否定宗教，卻無法超越宗教，人的世俗世界存在缺口，於是創造了宗教來填補它，現在因認識到神受人類所造這一事實而放棄宗教，但本來的缺口卻沒有被填補。於是在世俗世界中，人的宗教性就像一條決堤的河－－你堵住了主流，它就創造出各個支流來滲出去，例如滲到去政治上的民族主義和烏托邦主義、哲學上的存在主義運動、藝術上的 Sublime 、對浪漫關係的病態依戀以及強調靈性生活的新式宗教（例如 New Age）。這套思路，我似乎在馬克思的《關於費爾巴哈的提綱》中找到了回響︰

費爾巴哈（Feuerbach）是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想像的世界和現實的世界這一事實出發的。他致力於把宗教世界歸結於它的世俗基礎，他沒有注意到，在做完這一工作後，主要的事情還沒有做呢。因為世俗的基礎使自己和自己本身分離，並使自己轉入雲霄、成為一個獨立王國這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分離和自我矛盾來說明。因此，對於世俗基礎本身，首先也應當從它的矛盾中去理解，然後用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化。因此，例如自從在世俗家庭中發現了神聖家庭（the Holy Family）的秘密之後，世俗家庭本身就應當在理論上受到批判，並在實踐上中受改造。

沒讀過費爾巴哈的話，這段文字可能有點費解，尤其是為何宗教會是一種「自我異化」呢？長話短說，就是費爾巴哈認為上帝的概念是人類創造的，人類把人性當中美好的特質結集起來，再將其推至極限，才構成了上帝的概念。而自我異化是指，人類沒有意識到這些被歸於他者（上帝）的特質其實就是他們自己的特質。費爾巴哈於是認為，當人意識到自己擁有這些特質，他們的善性和知性就不會再受異化所限，從而得以利用自己的自由去建立社會主義社會。而馬克思對費爾巴哈的批判正正指出，人類一開始之所以會把自己的善性和知性異化為屬於天國的事物，就是因為現實條件不允許人類本質完善地發展，於是人類只好以幻想的形式尋找精神補償。世俗世界和宗教世界並不對立－－世俗世界是宗教的土壤。費爾巴哈認為僅僅是擺脫思想上的束縛就能實現自由，而馬克思則認為這只是第一步，真正的自由必須透過改變異化人類的社會環境來達成。

扯開話題一下，馬克思的這套想法，讓我想起了佛洛依德（Freud）。佛洛依德對思想史的最大貢獻之一，莫過於他對 sane 和 insane 的顛覆，也就是說，長久以來研究精神病的學者都把精神病視為完全對立於人類本性和人類社會的東西，而佛洛依德則主張精神病不但內在於每一個「正常人」之中，也是由文明所孕育的私生子。於是要治療人所患的精神病，似乎就不得不面對社會所患的精神病。（對佛洛依德來說，宗教自然也是其中一種精神病。）

現在部份無神論者流行對宗教的批判就是僅僅批判宗教的理性基礎、事實基礎和道德基礎，卻嚴重忽略對其社會基礎的批判，缺乏對「是什麼促使了宗教的誕生」這個問題的反思。這種形式的批判只流露出一部份無神論者的傲慢（「我比你聰明」），對改善世界無甚助益。有時一些激烈的無神論者和離教者，也因為沒有正面面對過這個問題，不知不覺地連他們自己也表現出一些非常類似宗教狂熱者的行為，例如極之執著於傳播自己的理念，並帶著強烈的忿恨情緒，或試圖透過愛情或政治填補空虛，並在願望失落之後產生歇斯底里的行為。為什麼整個西方化社會在十九、二十世紀經歷急速的世俗化以後，在物資充裕的情況下，原教旨主義和各種新興宗教還會突然冒起？要回答這個問題，我們必須回到社會學，不應只批判宗教的表像，還要批判深植在社會之中的宗教之根。

（圖為園子溫執導的電影 Love Exposure 。自千禧年以來很多日本和韓國的作者導演都非常熱衷於拍宗教主題的電影，這也反映了傳統上非常世俗化的日本和韓國社會，在急速現代化的同時反而變得更宗教化的奇怪現象。）

科學革命前的結構

（原發表於 2014 年 7 月 12 日，本人 facebook）

之前有篇文章，指責 TED 隱去了兩段關於另類科學理論的演講，說這樣做是 「統治階級為了捍衛現實的解釋權，而編撰出的神話，好鞏固既有的利益結構」云云，受到廣傳。然後就有篇反駁它的文章，雖然有些細節不盡認同，但很值得分享。

常態科學愈發展，對自然的「預期」就愈清楚和全面、對現象 的「預測」也就愈精密，如也就愈容易發覺「異例」、或理論與自然的「不合」之處。「創新」，通常是被那些很「精準」的知道自己「預期」的是什麼的人所發現──但要能「精準預期」，卻預設了常態科學的存在。反之，沒有典範的預期下，對自己要什麼並不清楚，何謂正常、何謂異例的區別也不明，故很難發現什麼「新事物」。「異例」只有在「典範背景」前才會顯現 。

有一些學科，只要某理論能夠自圓其說又提出了新思維新觀點的話，就有留下來供人研究的價值（例如哲學、文學理論、社會學等），有時甚至新意（novelty）本身就是研究的價值所在。這些學科之所以會這麼「反教條」，皆因該領域的專家們無法建構一個大家認可的典範（paradigm），也就是說該學科未從前典範科學（pre-paradigmatic science）演化為Kuhn所說的常態科學（normal science）。今日的硬科學在往日也經驗過前典範時期，例如十八世紀的前半個世紀，當時的電動力學幾乎有多少個重要的實驗家，就有幾多套不同的學說（情況尤如在哲學和社會科學中的眾多「ｘｘ主義」）。由某個典範勝出，成為整個領域上不論老中青的科學家都接受的基本預設，然後集中精力解決框架內的具體問題和改良精確度，才是硬科學得以進步的主因。常態科學確實是會不斷經歷革命，例如愛因斯坦和達爾文，但那也是要有常態科學透來不斷改良預測精度來提供革命的條件（見上面引文）。普及科學讀物太著重某幾個革命性偉人的成就來增添戲劇成份，所以大家會養成「創意是科學的核心價值」這樣的不太對應現實的觀念。

New Age 愛說科學家「教條主義」，其實只是修辭技巧而已。科學家珍惜常態科學為他們帶來的顯著成果，這包括常數、星體運行、實驗數據的精準預測，也包括 Higgs-like particle 的發現以及讓粒子加速器得以可能的工程技術，這都不是可以為「開放思維」、「多元主義」、「創意」這些被濫用的口號而放棄的成就。革命理論必須要比舊典範有非常顯著的優勢，科學家才會、也才應該放棄舊典範。

不同學科有不同的核心價值，創新不是科學的核心價值，（其實科學家巴不得我們能找到一個解釋一切、一勞永逸、不會再被取代的終極理論）只有當創新會為科學帶來更大預測能力的情況下創新性才會受到歡迎。你可以說這樣的科學很悶，這是品味問題，我也會建議那些只懂崇拜愛因斯坦這類革命人物的學生好好思考自己是否適合走科研這條路，但若果出於一些非常個人口好的原因而否定科學家一直行之有效的研究方式，則未免太無聊。

也推介一下 Naomi Oreskes 在 TED 的演講︰ Why we should trust scientists

科學方法？

（原發表於 2014 年 5 月 24 日，本人 facebook）

有篇講科學方法的文章，很值得分享，以下我引一段︰

在網路上辯論科學方法的人常常希望哲學家扮演我描述的數學家的角色. 他們理想中的情況是科學家碰到概念上的問題, 去找哲學家解決. 有些人堅稱科學家要是想要自己解決概念上的問題, 就是跨過界, 這是好科學家不該做的. 有些哲學家認為在哲學家沒有把概念分析好之前不該動 (例如我以前批評過的 Peter Hacker). 他們其實是要科學家放棄科學最重要的精神.

我受過數學和物理的正式訓練，也自己讀過點哲學，所以很清楚從數學或哲學的角度去理解自然科學常會產生一些錯誤印象。中學時常聽見的一個說法是「理論物理學就是一堆數學︰ Riemannian Geometry 、 Linear Algebra 、 Differential Equations 、 Lie Algebras 」，外表確實如此，一些讀純物理出身的朋友可能也會有這種印象，但純數和物理兩邊都讀過就知道兩者間的鴻溝。一些 well-established 的物理理論，可能已經有數學物理學家（mathematical physicist）整理出一個公理系統，例如牛頓力學和非相對性量子力學，每一條公式都能井井有條地用邏輯推演從公理得出。但在較為前沿的研究上，物理學家所做的「數學」，很多時在數學家眼中根本是亂來的。為了解一條複雜的方程，可以做什麼假設來簡化算式，並無一定原則，甚至違反一些很基本的數學邏輯也沒關係，總之要先找出一個解，管它錯或對，總比原地踏步要強。不真的自己讀過，只靠科普書的話，這些細節永遠都不會知道。數學家脾氣較重的我，其實在個人品味上也不喜歡科學家的做法，不過我不會說他們做錯了，應該先讓數學家檢查一下他們的計算。科學是理論、實驗和應用三者互相交疊的複雜結構，評估一個科學理論的成就，不能只從其理論連貫性（theoretical coherence）上批判。除了刺激科學家靈感外，數學家介入科學的任務就是為 well-established theories 進行事後的合理化（rationalisation），而不是說「這個理論的邏輯有問題，應該廢棄它」，我對科學哲學的任務的理解也是這樣，不是去為科學訂立出「科學家應該怎樣怎樣」的統一原則（我認為Karl Popper就是這樣的一個例子），而是考察科學在實際上是如何運作的，思考理論、實驗和應用三者間的關係。

不惑之年

（原發表於 2014 年 3 月 24 日，本人 facebook）

中四還是中五時讀過 Jean-Paul Sartre 的《嘔吐》（Nausea），雖然他的論文那時也讀過幾篇，也大概明白，但小說卻完全讀不通。事隔六七年再讀  Sartre ，好像比較能夠理解他觀看世界的方式了。

Sartre 對「自由」有很獨特的看法，這也勾起我自己的一些思考。我嘗試了重新詮釋自己的個人歷史，發現自己有很多決定都是出於對某種「自由」的追求。我固執地反抗一切往我身上貼的標籤，我想證明自己可以成為任何人－－如果我沒有成為一個醫生、銀行家、藝術家，那是我選擇不去當一個醫生、銀行家、藝術家，而不是我不能。我的整個中學和本科生涯，似乎都受這種執著驅使我不斷去開拓新的興趣、才能和生活經驗。性格由內向變成外向再變成內向，政治立場由左變右又變回左。對，尤其是在政治上，我很害怕自己的一切想法和立場都是源自一些偏見，例如︰是不是出於自己的階級地位，對富人心裡懷有嫉妒和憤恨，才會較容易接受左翼思想？是不是自己有讀書的條件，才會特別強調思考而非行動？是不是因為我是男人，才會對女人有這樣的看法？這幾年受尼采和心理學影響，這些問題鑽得越來越深，我反覆質問自己︰是我真的有充分理由相信這個說法，也同等充分地理解了反方的說法，還純粹是我一開始就想相信這個說法？有生而來，我有沒有相信過一些我不願接受的、會徹底擊沉自我的想法？似乎透過不斷分析自己，否定自己，直至自我成為一個虛無，不受潛意識動力左右，才能得以完全自由。一旦我並非自由，我就做不到道德判斷，或者，換個說法，一切道德判斷都會變成是由環境和潛意識強加的，而非真正屬於我的意識。

所以有時我會很驚訝，為什麼一些跟我年紀相約的人能夠如此相信自己。見過一些人，幾乎沒讀過新古典主義經濟學，就本能地全盤否定，永遠只讀左翼作者的書。或者讀一篇右翼文章，再讀十篇反駁它的左翼文章。而那些認定了馬克思主義是偽科學的右翼，又有多少真的讀過馬克思，又多少深入讀過科學哲學？世界如此複雜，廿幾歲人就認定了一個真理，批評其他立場都是「意識形態」︰但不會害怕自己也是深陷於意識形態之中嗎？相反立場的幾百本、幾千本學術著作，都讀過了並全盤反駁了嗎？我不是主張靜寂主義（Quietism），作為一個社會人（social being）就應該多少要有自己立場，要有判斷和行動（不行動難道不也是一種判斷︰「我沒有責任／必要插手這件事」嗎？）但，認定了一個主義，然後只看那個主義的書，只結交想法相近的朋友，這種做法，我只能認為是源於自我意識不足。

但我也不是不能同情這種懷有強烈主義的人，我甚至有時會羨慕他們，可以堅定地走著一條直路。思考和自省是奢侈品，很多人為求生活下去，決不能停下來並想想自己整個人生是否都錯了。即使在學術界，也是會有身份危機－－你要在學術界生存，就一定要專業化，你的學術資本就是你的專業，假若你的專業被挑戰，你的維生工具也同時會受到威脅。 1973 年的 Rosenhan experiment 和 90 年代 E. Loftus 引發的 The Memory Wars ，分別有力地挑戰了當時精神病學和催眠療法的可靠性，但事件發生以後，似乎並沒有動搖到任何一位精神病學家和催眠治療師對於其專業可靠性的信念。一個人有可能承認，自己花幾十年培訓的專業，原來只是一個幻覺嗎？在學術路上的某一點上，你選擇了精神病學，放棄了臨床心理學，那不只是為這一刻的自己做了選擇，也同時為了未來的自己做了信仰的選擇－－你可能再也不能回頭。走出學術界，也是一樣︰一個人，因當年的幼稚理想主義而當了警察，盡忠職守幾十年，當上了警官，並成家立室，然後才發現政府很有問題，這時他要選擇繼續相信自己的工作，還是徹底否定自己幾十年的過去，辭職，放棄未來幾十年的安穩生活？

到頭來，人被自己過去的決擇所束縛，不一定都只是自尊心作祟，還有物質條件的限制。要完全自由，殊不容易。年青的時候可以不斷探索，立場跟著天氣變。但人大了，要維持生計，就要下足決心選定一條道路，並且再也不準備回頭。這個決定－－濫用一下 Kierkegaard 的用語－－是顫顫驚驚地作出的（is made with fear and trembling）。然而，你知道才廿幾歲的你，遠遠沒有足夠的知識或直覺去做一個如此嚴重的決定，等候到三十而立又太遲。每一個決定都是獨一無二的，沒有任何範例或箴言可以指引你。你突然醒覺，原來在未經你同意之下，你早已被丟進了一個名為「人生」的大賭場。你既會後悔自己所下過的注，也會為自己沒下過的注而懊惱。

Williams 的倫理學

（原發表於 2013 年 12 月 15 日，本人 facebook）

Bernard Williams 的 Morality 中有很多微妙的論點都是我未想過的，其中的兩個我覺得特別有趣，所以講一下︰

1） 一般來講義務論會區分 moral motivation 同 prudential motivation ， Williams 認為這個區分既非 exclusive 也非 exhaustive 。他指出有些動機是基於愛、尊敬、慈悲等情感，而且是不能被化約為 prudential consideration 的。為名望而捐錢是一個道德上可質疑的動機，是因為這個動機和我們接受的行為結果沒有必然聯繫－－如果捐錢無法提升名望，他就不會捐錢，或者即便他捐的錢完全沒有被善用到去舒緩苦難上，他都不會介意。他會捐錢純粹是由於巧合地捐錢能夠滿足他的目的，甚至如果害人的事情能夠提升名望，他也有可能會考慮。但很多出於愛的利他行為則不是這樣，必需令所愛者能夠受益目的才會滿足，而不是發洩了愛意就滿足了的。

2） 除了眾多明顯的困難之外，功利主義還有一個困難我是沒曾發現的，就是它會合理化 Gresham's law 效應。例如，在囚犯兩難的情景，雙方根據功利主義最合符道德的行動就是背叛對方，因為功利主義者必須考慮其他人的反應及其引申的結果來選擇自己採取的行動，為了避免功利總和最差的結果出現，功利主義者可以作出先發制人的攻擊去獲得整體上次差的結果。問題是這種先發制人活動可以不斷推廣（例如先發制人地發動戰爭、先發制人地欺騙生意對象等），而這種活動的普及又進一步令先發制人更加有必要，最終演化成一個罪惡之城。但功利主義者無法訴諸更高層次的道德（例如互信）去避免這種惡性循環，一個功利主義社會只能夠考慮實際結果去決定什麼是道德的，而不能設下一些道德底線，從而在功利計算前對什麼行為絕不能考慮有個社會共識。這一點也同時折射出德性倫理（virtue ethics）的吸引之處︰只有當在這個世界裡我們能合理地期待其他人也會無條件遵守一定的規則，協作和和平才會有一個基礎。

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補充一︰

Gresham's Law 會出現是因為這個世界有「壞人」存在（maximizing one's individual utility），除非全體功利總和最佳的結果同時也是一個 Nash equilibrium （沒有個體能夠透過改變策略而獲得更大個人利益的結果），一個功利主義者就必須考慮到這樣的可能︰如果他和其他功利主義者都採取了可以最大化功利總和的行動，會否因為壞人的不合作而導致整體來講最差的結果？舉個例子，全世界都不裝備核武是 utility-maximised state ，但如果其他人都不裝備核武而某個壞人裝備了核武而得以極權統治世界，這是可能的最差情況，所以功利主義者會寧願先發制人地裝備核武，「核平衡」不是一個 utility-maximised state 但至少能避免最差結果。（這不是 Williams 原本的表述方式，他並沒有舉出具體例子，他寫這本書時可能未接觸 game theory 。）


Williams 也有攻擊 rule-utilitarianism ，他認為功利主義的規則化要麼去得不夠盡而無法解決功利主義的問題，要麼去得太盡而變得不再是功利主義。 rule-utilitarianism 會用 rule 取代功利計算是因為跟隨 general rules 比逐次計算較有效率，但是如果假定功利計算已經完成，那就沒有任何理由去服從規則而不是服從計算結果。所以 rule-utilitarianism 也無法避免 Gresham's Law 這個理論困難。

補充二︰

其實我覺得相比起功利主義和義務論，德性倫理（virtue ethics）比較接近人性。很多人會做善舉並不是出於抽象的 rule-obeying ，而是出於與他人的獨特人際關係，例如家庭內的親情，朋友間的友情，情侶間的愛情，公民和社會間忠誠之類，也是利他行為的重要來源。而且德性價值是經由文化內化到我們行為動機和情感之中的，而不是一種獨立於萬惡的動機和情感並與之抗衡的東西，所以我們做壞事時並不只是違反了某些抽象原則，而且還會受罪疚感折磨，會損害自尊。在一個講德性倫理的世界我認為要遠遠比康德的世界更能夠相信其他人不會隨便做壞事。

補充三︰

我想德性倫理跟義務論和功利主義最大的分別是後兩者都屬基礎主義（foundationalism），所有道德判斷都要能從更廣泛的法則中推導出來。雖然 Mill 的功利主義的確也重視善用教化把利他的德性內化，但當個德性和功利原則產生矛盾時，我們就必需要捨德性取功利，所以之前所講的 Gresham's law 效應一樣會發生。而義務論則和德性倫理有矛盾，義務論要求道德行為是完全自主的（autonomous），如果道德行為只是出於社會教化、同儕壓力、罪疚感或自我形象，那不會是義務論理想中的道德行為。還有一點是兩個流派都同樣忽視了的，就是上面（1）點出的那些出於獨特社會脈絡下的道德行為。Williams 的倫理學最有趣的地方是他指出道德行為不能脫離道德語言，而一套道德語言必需有其文化脈絡，這個文化脈絡構成了一系列的道德行為（moral acts）和道德知識（moral knowledge︰種種社會角色的責任和權利、一個族群的目標、人的本質、上帝的指引等等）。

下面引自 SEP Bernard Williams條目的一個例子，很能說明這一點︰

Suppose for example that I, an officer of a wrecked ship, take the hard decision to actively prevent further castaways from climbing onto my already dangerously overcrowded lifeboat. Afterwards, I am tormented when I remember how I smashed the spare oar repeatedly over the heads and hands of desperate, drowning people. Yet what I did certainly brought it about that as many people as possible were saved from the shipwreck, so that a utilitarian would say that I brought about the best consequences, and anyone might agree that I found the only practicable way of avoiding a dramatically worse outcome. Moreover, as a Kantian might point out, there was nothing unfair or malicious about what I did in using the minimum force necessary to repel further boarders: my aim, since I could not save every life, was to save those who by no choice of mine just happened to be in the lifeboat already; this was an aim that I properly had, given my role as a ship's officer; and it was absolutely not my intention to kill or (perhaps) even to injure anyone. 

So what will typical advocates of the morality system have to say to me afterwards about my dreadful sense of regret? If they are—as perhaps they had better not be—totally consistent and totally honest with me, what they will have to say is simply “Don't give it a second thought; you did what morality required, so your deep anguish about it is irrational.” And that, surely, cannot be the right thing for anyone to say. My anguish is not irrational but entirely justified. Moreover, it is justified simply as an ex post facto response to what I did: it does not for instance depend for its propriety upon the suggestion—a characteristic one, for many modern moral theorists—that there is prospective value for the future in my being the kind of person who will have such reactions.

德性倫理當然也有可能淪為教條主義或有閒階級的矯情造作，但我覺得在這個時代重提它會讓我們對現代性有更深一層的理解和批判。 Williams 說 Bentham 和 Mill 的功利主義在當年是有革命性質的，他們把不合符功利原則的性保守教條去除，但今天的功利主義者把精神都放在如何修補功利原則去切合一般的道德期待，反而成為了保守反動的。至於康德的義務論基本上是將基督教倫理轉譯成世俗倫理，但正如尼采和後來的存在主義者正確地指出，沒有上帝的定言律令就和沒有法庭的法律一樣毫無現實意義。