佔領運動的左翼反思

Image: AP PHOTO/ASSOCIATED PRESS

意識形態的定義︰

Emile Durkheim: 'the use of notions to govern the collation of facts rather than deriving notions from them.'

佔領運動開始以來就看見不少（堅持馬列主義正統的）左翼急著以自己常用的理論框架來為佔領運動「定性」，我認為要提醒的一件事，就是我們應先從事實出發，再達至結論，也不要只選擇專注於某些事實而忽略了另一些。一個問題︰

佔領運動的主體是誰？

有些人說運動的主體是親美資產階級，因為整場運動就是由親美右傾媒體在兩年前開始不斷煽風點火的，沒有這些資金，泛民的運動也不可能發酵。但問題是，香港根本不缺親中媒體，如果這群年青人是受親美媒體煽動，為何他們不選擇受親中媒體煽動？這種化約主義讓我們看不清楚媒體和受眾間的複雜互動，媒體可以影響受眾，但受眾也可選擇媒體。

另一些人則說這場運動是中產階級運動，但我在各佔領區都留意到有很多工人的參與，特別是在旺角。當然「反佔中」的群體裡面有很多都是工人，但也不能無視當中也有很多中產階級（如喜記老闆和周融）。雖然階級視野還是很重要，但在廿一世紀，在香港，階級不是鐵板一塊的東西，除了階級之外還有身份認同、職業類型和意識形態，都會左右人們的政治取態。（女性主義運動的主體一向都是中產階級婦女，這是否代表女性主義運動的成果就一定跟工人階級女性的利益不相容？）如果說的是這場運動所要爭取的階級利益，我也看不見工人利益如何會因公民提名和廢除功能組別而受損。正好相反，在目前的議會僵局下很多有利勞工的法例都無法通過，擴大目前議會的代表性確實能提升這些法例通過的機會。要令工人有經濟和精力條件參與政治，提高其階級意識，爭取一些階段性的勞工保障政策是必要的，這也是為了舒緩工人當下的經濟困難，不能說止痛藥無法把病根除，就可以任由病人痛苦下去的。

又有另一種說法認為佔領運動的主體是反中反華、鼓吹排外的本土派，我很懷疑持這種想法的人有沒有到過現場觀察。無錯，確實有一部份年青參與者對大陸人懷有恨意，但他們的排外議程有否騎劫運動本身的議程？他們又佔了運動主體中的多大比例呢？是否落實了雙普選，本土派就能通過所有的排外議案呢？

我看到的是，這場運動中有從左至右各式各樣的人，而且不斷地改變形態，不能簡簡單單地把它套入某個試圖解釋一切的理論框架，把一切跟理論不容的異例恣意地視為「少數例外」或「泛民的假面具」，大洌洌地展示自己的 confirmation bias 。想抓住一個現實，往往要由很多不同的理論角度切入。不要以為政治學史上只有一派人掌握了全部真理，其他思想家都是弱智，他們的理論沒有任何反映真實的成份。持有這種態度的人，只是懶惰而已。

冷戰後的左翼該如何做？

當我們很信仰某種最終的救贖，我們就會對走向救贖途中的苦難麻木起來。所以基督教可以對現世的不公義漠不關心，因為主的國終會降臨；所以為了共產主義理想的實現，蘇聯和中共的工程師可以不顧他們對人民造成的「短期」苦難。意識形態的可怕之處就在於它把理念置於現實之上，把大歷史置於小個體之上。現實不會是 all or nothing ，不能說某某行動並不能解決根本問題就不幹。正如我們需要持續批判慈善工業的偽善，但叫人全部停止捐款只會造成更大的即時災難。我們要有長遠的目標，去改變一些結構性的東西，但也要有即時的行動，去舒緩正在發生中的苦難。爭取到普選之後政府和議會是否會減少向商界的傾斜，退休保障和有關勞工權利的法例能否通過，還是未知之數，但這是目前唯一可見能夠有效大大提高希望的措施，總好過維持於現狀（而這個現狀就是左翼運動持續低落了幾十年的現狀）。

幸福就是相信幸福

先前在 Existential Comics 看了一篇探討何謂幸福的漫畫，覺得頗有深度，所以想撰文為他的論點再作一些延伸討論。

幸福是一種判斷

漫畫作者透過兩個人物的對話來帶出討論，其中一個人說所謂幸福就是 serotonin 和 dopamine ，是來自一些腦內的化學物，產生出快樂的感覺。另一個人反駁說，幸福絕不只是一種感覺而已，他提出了一個思想實驗，假想一個瘋狂科學家把你縛在椅子上，他能透過控制你腦內的化學物分泌來為你製造出最愉悅的感覺，但同時他在你面前把你的家人一個個地殺掉，這樣的情況下，你會說你幸福嗎？

當然不會！這就說明幸福不只是一種內在於我們的感覺而已，它跟我們身處的環境，以及我們對環境的詮釋有關。作者繼續舉出拿破倫以及歷史上眾多堅韌的科學家作例，指出很多超凡的偉人，都不會因自己要面對的艱辛而厭惡人生。生理上的歡悅既不是幸福的充分條件，也非其必要條件。

其實這個說法其實在心理學也可以找到它的對應，two-factor theory of emotion 就認為生理喚起（physiological arousal）要經過主體的詮釋才會成為一種情感（emotion）。這個理論跟著名的吊橋現象有關，在實驗中，心理學家讓男性受試者橫過一條吊橋，到了對岸會有一個漂亮的女實驗員派發問卷和她自己的電話號碼，讓之後對實驗有什麼疑問的受試者查詢。而控制組的受試者則不需要橫過吊橋，而是直接領取問卷和電話號碼。實驗結果發現吊橋組比控制組有更多受試者打電話給女實驗員，希望能跟她約會。這個差異很可能就是來自吊橋組的受試者錯誤地把吊橋引起的緊張感詮釋成對女實驗員的心動感覺，而他們卻完全意識不到吊橋對他們的行為有什麼影響。在這個例子中，橫過吊橋會引起受試者的一些生理喚起，例如心跳加速、冒汗、睪丸素水平提升，但受試者還需要透過他對環境的認知來尋找這些生理喚起的原因，從而詮釋出這是驚恐還是愛。

幸福這回事也很相似，它不是一種客觀的性質，而是一種判斷。判斷是由價值觀、我們對環境和自我的認知、以及我們對環境和自我的詮釋所構成的。所以家人在面前被屠殺時，縱使我的腦被注入很多 dopamine ，我還是絕不會判斷這是幸福，因為我清楚認識到家人被殺以及自己的腦內分泌受操控的事實，我也很清楚這兩個事實對我來講的意義（家人對自己的重大意義；人工製造、自我中心的愉悅感的零意義），還有我有一套價值觀，拒絕接受這種被強加的快樂。

所以，作者借角色之口作出結論︰ "Happiness is believing you are happy" 。由於幸福是一種判斷，這種判斷必定需要根據以上所講的關於事實和價值的信念（belief）作基礎。如果瘋狂科學家告訴我，家人被殺的畫面只是一個幻覺，而我又相信他，那我所受的精神困擾也會減輕很多。又，如果我信奉絕對的利己主義，認定人生的唯一目的就是快樂，那我就可能會覺得家人之死不值得讓我精神受困，倒不如好好享受科學家提供的極致歡悅。隨著人的成長，信念、認知和價值觀有所改變，我們也可能會發現以前認定為幸福的事其實很愚蠢，例如實屬虛榮幻象的名聲。所以，幸福並無其他客觀標準。一些人可以為國家為理想遭受極大的客觀痛苦卻堅持自己是幸福的，而另一些人可以在狂歡的同時感到空虛寂寞，生命了無意義；這些差異都是跟不同人的不同信念，或同一個人在不同時空下的不同信念有關。

自欺與絕望

這個年頭講「信念」，很容易就會聯想起一種「正能量」式的自欺欺人－－我只要把自己所面對的所有事都詮釋成好事，或者把所有問題都塞進床底下，那不就沒有煩惱了嗎？這不是不行，但卻有一種危險︰當事情演變到我們無法不作正視的時候，我們就已經無可能挽回了。對 Leo Tolstoy 來說，迫使我們誠實地反思人生的最後一道王牌，就是死亡。他的短篇 The Death of Ivan Illyich 談的就是一個典型的公務員 Ivan ，他以追隨上流社會的生活風尚來引導自己的人生，所以他跟所有人一樣，娶了一個體面的老婆，生了幾個小孩。但有家庭就注定有麻煩，他不想因為家庭而失去他的心境安寧，所以他的解決之道就是借工作為藉口逃避家人。妻子和孩子們抱怨愈多，他對工作就愈投入。這種對工作的投入，也為他贏來他想要的財富和地位，他對一切都非常滿意，人生沒有比這樣更好了。可是，一天他發現了自己患上了不明之症，他的身體告訴他將命不久已，他開始對死亡的未知惶恐起來，卻發現身邊沒有任何人願意分擔他的焦慮。 Ivan 在面對死亡的這幾個月內感到無比孤獨，家人對他因痛苦而發的嚎哭也漸漸變得習以為常， 沒有人願意真的投入到一個瀕死者的內心，更多人為了維持日常生活運轉而假裝他沒有事，職場上認識的人把工作看得重，都不會關心他，而家人的關係本身已很疏離，現在更成了他們的負擔。比起肉體上的痛苦，精神上的痛苦更讓他崩潰。 Ivan 於是被迫思考，究竟是什麼出了錯，讓他那個愜意的人生，會以如此孤獨不安的方式結束？他拼命地回憶，想要搞清楚，而直接臨終的那一天，他才醒悟︰「啊，那種所謂上流社會的生活風尚，會不會其實是錯誤的？」那些表面幸福的在上位者，會不會也是在臨死前才被迫償還借來的快活，才發現自己的錯誤，但那時已經沒有一個人可以傾訴？就在這瀕死的一刻， Ivan 的信念全數被推翻，他發現自己的整個人生都是一場錯誤，但他已經沒有改正的機會了，於是他只好在絕望與孤獨之中死去。

自欺欺人和鴕鳥政策的代價，就是臨終的絕望。

The Death of Ivan Illyich 這則寓言，不能僅當作是 Tolstoy 對上流社會的批判。習染上流社會的市儈俗氣，固然是 Ivan 最後要面對如此強烈的虛無感的原因之一，但即使假設 Ivan 是一個有理想熱血的人，追逐的不是上流社會，而是以傑出運動員為榜樣，一生在體育界上攀爬，會否也有一日因為疾病或其他原因，而後悔他為理想犧牲了跟家人和朋友相處的時間？會不會後悔他所放棄了的青春？又如果他能做到面面俱圓，會不會也有可能最終後悔自己一生平庸，沒有發揮自己的極限？我們總會覺得「不會的，我對自己的生活方式很有信心，我不會後悔的」，但這有可能中了一個認知偏差（cognitive bias）的陷阱︰我們總會高估了自己性情和思想的 constancy ，例如我們會覺得十年後的自己跟現在不會差異很大，但當去回想十年前的自己是如何時，又發現十年間自己變化很大。這就是我們的存在困境︰幸福建立於信念之上，而信念又很容易被推翻。除了我們的性情和價值觀會因時間改變而推翻先前的信念，一些 life events ，例如疾病、死亡、中年危機或原有的生活慣性因突如其來的改變（產子、離婚、失業、家人逝世等）而被打亂，也會令我們不得不反思人生，重新尋找意義。困難就在於，我們很難預測到怎樣才是一個無悔的人生。

自由的代價

存在主義哲學家 Søren Kierkegaard 會說︰無論你如何選擇自己的人生，你也會後悔。一位朋友因不知道應否跟一個女子結婚，於是寫信向 Kierkegaard 請求意見（他真是問對人了）， Kierkegaard 如此回應︰

I see it all perfectly; there are two possible situations — one can either do this or that. My honest opinion and my friendly advice is this: do it or do not do it — you will regret both. [1] 

無論你做還是不做，你都會後悔。如果你為了理想而犧牲家庭，當你年老患病最需要家人時卻無法再彌補跟子女的情感疏落，你就會後侮；如果你為了家庭而犧牲理想，當你人生已過一大半時，你又會不甘自己的平庸，你會厭惡不斷重複的日常，你會變得忌恨年青人，你會後悔沒有貫徹理想。 Kierkegaard 說，所謂的畏懼（dread），就是意識到自己有可能亦有自由去進行選擇。正因為我們有自由去選擇自己要追逐理想與否，我們就要對其後果負上責任。意識到自己要為每一個決定負責，這種負擔能使人窒息，遲遲不敢作決定。

我們對自己的信念感到不確定，這個不確定性除了是外在的（我們所不能操控的際遇和運氣），也是內在的，即我們意識到在我們選擇的信念之外，有無限多的其他可能，我們無法避免懷疑自己的選擇是否較好的。所以，要幸福的話，只有信念是不夠的，我們還要把信念轉化為信仰。我們可以把「信仰」（faith）定義為「可能性的持續廢除（continuous annullation of possibilities）」。認定一個人生信仰，例如我要當一個運動員，就要持續地去廢除其他存在的可能性︰我有做個工資可觀的白領的可能；我有成為體育老師，換取安穩生活的可能；我有放棄自己本來的計劃，跟隨被調職的丈夫到外國生活的可能。把一種偶然之下獲取的想法，一種在某個時刻機緣巧合下產生的熱情，一種受成長環境灌輸的價值觀，認定為是必然的，不可更改的，必須服從的人生志業，這就是信仰。所以，宗教是一種信仰，如果我不是生長於基督教家庭而是生長於伊斯蘭教家庭，我就不會信奉基督教，但我既然已經信奉基督教，我要不被這種信念的任意性（arbitrariness）所動搖，我就要把這種偶然認定為必然，把信念化為信仰。［2］愛情也是一種信仰，所謂愛情就是把一個偶然遇到，實際上並非唯一的對象視為唯一。如果我們不持續廢除「我這個伴偶隨時可以由其他人代替」的可能性，我們就無法專一，無法維持任何長久關係。［3］其他的事上，如事業的決定、政治上的抉擇、道德上的選擇，都或多或少依循這個邏輯︰如果我們時刻不忘自己的政治取態在很大程度上是由階級背景、自己所接觸的有限資訊以及種種偶然因素所產生的偏見，那我們就很難在政治上有任何行動。［4］

 Fyodor Dostoevsky 所著的 Notes from Underground 正正是描寫這樣的一個人物，他經常懷疑自己，生怕被自己的大腦所騙，他無法形成任何持久的信念，更不用說有任何信仰，他認為那些能在生活中很主動（active）的人，都是因為不夠清醒（less conscious）和不夠聰明（less intelligent），那些人正是因為不知道如何批判自己、分析自己，才會那麼幼稚地把很多事情視為理所當然。但如此高傲的他卻因自己的懷疑主義而無法投入生活，常為自己失敗的人生感到羞恥。 Dostoevsky 寫這本書的其中一個目的，就是要批判理性主義對傳統信仰的侵蝕，如果每一種實踐（practice）都要求一個理性的辯護（rational justification），那我們最終會發現每一個辯護理由都有合理化（rationalisation）的可疑［5］，於是會喪失任何行動的起點，循入虛無主義。傳統和宗教的社會功能就在於給予個人一個既定角色和意義網絡，例如作為新教徒，我的存在意義就是以辛勤的工作來榮耀上帝，無論如何我也不去審問這個教條的基礎，我就能安心地以這個標準來判斷自己的人生成功與否，而不需要因對標準本身產生懷疑而懷疑自己的幸福。有了信仰，我就起碼能有一條通往幸福的路線圖，接下來就是努力向著一個特定終點前進，不為其他可能終點而分心。

可是，正如 Jean-Paul Sartre 指出，接受什麼宗教信仰的指引，歸根究底都是個人自由的選擇，我們無法把責任推卸給教會、家庭或政黨，所以還是要回到那個核心問題︰我們應該如何作出選擇？其實人生信仰的選擇根本沒有理性基礎可言，我們無論怎樣思考都無法有一個確鑿的答案，固此也沒有什麼根據可以讓我們肯定的說「這就是幸福。」最普遍的對策是，乾脆假裝幸福不是一種判斷，而是一種感覺︰既然一切都不確定，既然一切都轉眼即逝，既然幹什麼都會後悔，那為什麼不把握當下的快樂，聽任情緒的指揮呢？－－諸君，繞了一大個圈，我們還是回到了我們當代的時代精神。


［1］Either/Or: A Fragment of Life; my italic.
［2］參考拙文︰G. A. Cohen 與哲學信念
［3］關於把偶然化作必然的這一點，跟 Friedrich Nietzsche 的「永劫回歸」（eternal recurrence）也有關係，Milan Kundera 在小說 The Unbearable Lightness of Being 中對這一點作出了非常精彩的詮釋。
［4］參考拙文︰不惑之年
［5］Nietzsche 在 Beyond Good and Evil 和 On the Genealogy of Morality 中剖析了自古以來道德原則的辯護如何其實是一種合理化，筆者的懷疑主義也是受其影響。


延伸閱讀︰

拙文〈不惑之年〉
拙文〈G. A. Cohen 與哲學信念〉
Existential Comics: Two Brothers
漫畫 Supernormal Stimuli: This is Your Brain on Porn, Junk Food, and the Internet
清哲學︰〈海德格與托爾斯泰〉
Social Psychology, Elliot Aronson et al.
The Death of Ivan Illyich, Leo Tolstoy
A Confession, Leo Tolstoy (Introduction)
Notes from Underground, Fyodor Dostoevsky
Crime and Punishment, Fyodor Dostoevsky
Existentialism is a Humanism, Jean-Paul Sartre
The Age of Reason, Jean-Paul Sartre
Either/Or: A Fragment of Life, Søren Kierkegaard
Beyond Good and Evil, Friedrich Nietzsche
Liquid Modernity, Zygmunt Bauman

電影︰

楊德昌《海灘的一天》、《一一》
Ingmar Bergman: Wild Strawberry; Winter Light; Autumn Sonata
Paul Thomas Anderson: Magnolia
Mike Leigh: Naked 

科學光環與科學現實

Albert Einstein in 1921 (Source)

當年讀完廣義相對論（General Relativity）發現竟然沒有一個預測是可以嚴謹地從 Einstein field equations 中直接導出，頓時變得好失望。水星的近日點（perihelion）預測就是其中一個例子，除了需要用一個非常脫離現實的 Schwarzchild solution 去 approximate 之餘，竟然還要用 Newtonian mechanics，ad hoc 的程度非常嚴重［1］，理論物理學從此就失去了在我小時候從《時間簡史》中獲得的完美光環。這倒也不是理論物理的錯，只是我希望越大失望越大而已。不過，這一點就是我經常想跟外人解釋的一件事︰不要依賴科普知識去評價科學的成就，有時所謂預測準確至幾多個 significant figures，可能是 ad hoc approximation 的結果［2］，而不是理論原型一出來就這麼準確。和 classical physics 不同，modern physics 中理論與證據之間的邏輯關係，比很多人想像的要稀薄。所以，雖然科學仍是我們最好的知識獲得途徑，但不要把她想得太理想，要真的把握當中的細節和計算才能下一個恰當的評估。

我引一段 Paul Feyerabend 的講法︰

Ad hoc approximations abound in modern mathematical physics. They play a very important part in the quantum theory of fields and they are an essential ingredient of the correspondence principle [...] ad hoc approximations conceal, and even eliminate, qualitative difficulties. They create a false impression of the excellence of our science. It follows that a philosopher who wants to study the adequacy of science as a picture of the world, or who wants to build up a realistic scientific methodology, must look at modern science with special care. [3]

Feyerabend 的 proposal 很激進［4］，放在神棍特別多的廿一世紀並不合時宜，但他的分析確實有很多有見地的地方︰

Modern science has developed mathematical structures which exceed anything that has existed so far in coherence, generality and empirical success. But in order to achieve this miracle all the existing troubles had to be pushed into the relation between theory and fact, and had to be concealed, by ad hoc hypotheses, ad hoc approximations and other procedures.

Feyerabend 舉的例子是 von Neumann 的公理化量子力學，指出公理化量子力學雖然比之前的版本在邏輯上較嚴謹，但代價卻是在計算實際問題時需要動用更多 ad hoc procedure ，例如要任意地修改一些物理定律，以求得到想要的計算結果，甚至需要承認它無法解決一些非常普通的問題如 scattering problem 。

這一個批判也動搖了所謂「數學是宇宙的語言」的流行講法，現實似乎是我們強行迫令具體執行遷就我們的抽象框架，把邏輯上不太說得通的東西都收藏在細節上，使得世界好像完美地跟數學模型重疊。（有一段時間我都非常驚訝，為什麼 Hilbert Space 這種完全獨立地發明出來的數學框架，能完美地套用到量子力學上呢？）如果我們仔細地觀察，就能看出數學與數學應用之間的關係並不直接，然後所謂 "the unreasonable effectiveness of mathematics" 的迷思，也就沒有那麼神秘了。



後記︰

這篇文章其實不是想叫讀者不要看科普書，而是想講透過科普書我們很容易會獲得一種 idealised picture ，從而可能會產生一種過份美化的科學觀。科普書還是很值得讀的，只是要比較小心。（另外，科普書中的科學史也很有誤導性，因為很多時身為科學家的作者都沒有受過史學訓練，寫出來的科學史通常都是一種 Whig history ，這我也是要透過讀科學哲學才能認識到的錯誤）

我受純數的訓練較多，這也可能令我對物理學的 rigor 有較高（審美）要求的原因，我的一些純物理的同學對 ad hoc assumption 就沒有那麼敏感。（習慣哲學思維可能也有關）

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［1］這一點要 elaborate 一下，我直接用英文比較容易︰The so-called Schwarzchild solution of Einstein's equation is based on a simplified model in which the universe is centrally symmetrical, containing a singularity at the middle and nothing else. This is far from the case with our solar system. If we say the empirical evidences must correspond to the picture as described by GR for GR to be scientifically verified, problems arise as there is never a direct correspondence between the theory of GR and the evidences for it. Their relation is always mediated by various simplification, axillary assumption and ad hoc modification. (One can even say, these procedures constitute a cluster of secondary, ad hoc theories designed specifically for specific evidence to correspond to.) There is no such thing as an universal procedure which brings one from theory to facts or the other way round. Whether the theory per se entails the observable result, or the theory is forced to give the desired result, it is hard to say. Furthermore, Newtonian mechanics is supposed to be "reduced" from GR, but the fact is it is often necessary to presuppose Newtonian mechanics for many actual calculations to be carried out. The idea of increasing generality is thus (once again) shaken.

另外 Feyerabend 自己的解釋也可以貼出來以供參考︰ "[In the case of approximating the perihelion of Mercury,] making the required approximations would mean calculating the full n-body problem relativistically (including long-term resonances between different planetary orbits), omitting magnitudes smaller than the precision of observation reached, and showing that the theory thus curtailed coincides with classical celestial mechanics as corrected by Schwarzschild. This procedure has not been used by anyone simply because the relativistic n-body problem has as yet withstood solution. When the argument started, there were not even approximate solutions for important problems such as, for example, the problem of stability (one of the first great stumbling blocks for Newton's theory). The classical part of the explanations, therefore, did not occur just for convenience, it was absolutely necessary. And the approximations made were not a result of relativistic calculations, they were introduced in order to make relativity fit the case. One may properly call them ad hoc approximations."

當然，這是用一個 rationalism 的標準去看物理學的結果，而其實 Feyerabend 也不是要指責物理學家的邏輯令人失望，而是要說明 rationalist 理想中的 argumentation 並不是放諸四海皆有效的。

［2］關於 ad hoc hypothesis 可看 Wiki

［3］Feyerabend, Against Method, part 5

［4］我的看法是他的分析跟他的 proposal（revival of ancient myths, etc）可以分開考慮，理論上我是認同 methodological pluralism 的，但我認為他對研究資金這回事看得太樂觀，如果隨便什麼新舊理論都可以拿到資金研究，那大學早就破產了。而且科學測量的精確度要得以改進，也需要有 Kuhn 所講的常態科學（normal science）那個階段，這可以當作是權宜之道，但不能簡單視為「霸權」的。

自殺

（原發表於 2014 年 8 月 12 日，本人 facebook）

村上春樹的小說 Norwegian Wood 中，有一個在精神病療養院住了七年的人物的故事讓我特別感觸︰ 

Reiko 自小是音樂天才，她是學院裡的尖子，畢業後就要到德國進修，鋼琴就是她的整個生命。但有一日，剛好在重要的比賽臨近時，她的左手手指突然動不了，據診斷說是心理問題，大概是來自比賽的壓力，醫生告訴她她沒有作為演奏家的精神力量，還是放棄比較好。

"I had started playing when I was four and grew up thinking about the piano and nothing else. I never did housework so as not to injure my fingers. People paid attention to me for that one thing: my talent at the piano. Take the piano away from a girl who's grown up like that, and what's left? So then, snap! My mind became a complete jumble. Total darkness.

"It was as if my life had ended. Here I was in my early twenties and the best part of my life was over. Do you see how terrible that would be? I had such potential, then woke up one day and it had gone. No more applause, no one would make a big fuss over me, no one would tell me how wonderful I was ... I felt so miserable, I cried all the time. To think what I had missed!

"My parents walked around on tiptoe, afraid of hurting me. But I knew how disappointed they were. All of a sudden the daughter they had been so proud of was an ex-mental-patient. They couldn't even marry me off. When you're living with people, you sense what they're feeling, and I hated it. I was afraid to go out, afraid the neighbours were talking about me."

事情就是這樣的︰我們自小就會不斷努力爭取周圍的人對我們的愛和肯定，琴技、美貌、幽默、智識，那些讓我們自豪的特長，慢慢構成了我們人生的意義。但當你失去了你的美貌，你的幽默，或你的才華，你就會感到你喪失了所有價值，整個世界要不是在可憐你就是在嘲笑你，反正沒有人會喜歡你像個廢物般的一面。你感到你辜負了家人，你感到你是多餘的，你不再想見到任何人，你怕他們會談論你，但同時你又會因寂寞而徹夜不眠。最後，你會打算以自殺來結束你對自己的無比厭惡。

七年前，我有一個很要好的朋友自殺身亡，那年他十八歲，我十七歲，我完全無法理解為何身邊一個看似無憂無慮的人會突然自殺，也沒有其他人知道原因。

最後我花了七年時間來理解他。

面目模糊的弱者

（原發表於 2014 年 8 月 3 日，本人 facebook）

Photo: Jamal al-Saaidi

印象記得之前有研究說，人們會較容易同情天災或意外的受難者，而較難同情因戰爭或受他人惡意所害的人，因為前者不能避免，而對於後者，我們較容易想像出一些理由去怪責受害者，例如女人被強姦是因為她們穿著不檢點，巴勒斯坦人被屠殺自然也是因為「他們也有錯」。所以相對於每日數以百計地死亡的有「嫌疑」的巴人，我們會遠遠較關心馬航的那些絕對無辜者。

波士頓馬拉松爆炸案可能也是這種邏輯，我們較易想像那些馬拉松選手都是絕對無辜的，而較難去想像活在中東的平民也是絕對無辜的。受傳媒影響，我們的腦自動就把阿拉伯人和極端狂熱份子的形象聯繫起來，因為除了這些新聞上可見的形象，我們就已經沒有更多知識去供我們去想像那些面目模糊的人。但當我們一說美國人，就能立即想起那些我們在電影和電視上見過了具體形象︰熱愛家庭的白人男性、旅行時墮入愛河的金髮美女、災難時勇敢救人的英雄 ......

大概沒有人能有完全平等的愛，但至少我想我們應該要對自己有要求，至少對媒體和娛樂工業的影響有所警覺，並誠實地去了解自己︰愛護弱小不是我們的天性，我們的天性是去愛那些給我們印象親切的人，而能夠控制什麼人能夠經常在媒體、廣告、娛樂產品上出現的，不會是真正的弱小－－也可以說，我們的天性是偏愛強者。至少當我們不再偽善時，就有機會憑意志和理性去改造我們的天性，真正地學會不加差別地憐憫弱者。

後記︰看看這段為流浪漢穿上西裝後反而得到更多路人捐助的影片

Don’t look too good, nor talk too wise

（原發表於 2014 年 7 月 20 日，本人 facebook）

"Sophism" 這個字很有趣，意思為「詭辯」，而其希臘字根 "sophia" 則意指「智慧」，為什麼 「詭辯」會來自於「智慧」呢？當然，我對字源學零認識，當中的故事我不是非常清楚，但我覺得可以把這件事當成為一種告誡︰不要太急於表現智慧，否則很容易就會淪為詭辯家。

這當然不是智慧本身有問題，有問題的是人。急進的人很容易就會被言辭迷惑，被一種膚淺的深刻所滿足，而過於愛好表現自己的衝動會令他們越發愛上那些能夠即時取媚於眾的詭辯，變得離真理越來越遠。我相信，無論是表現得太有智慧，太正義，還是太機智，都有這種危險－－你為自己高尚的形象而感動了，你就會滿足於停留表面。讀書人要慎防的，歸根咎底，其實不是智慧，不是正義，不是機智，而是智性上的慵懶。

論 Sublime

（原發表於 2014 年 7 月 19 日，本人 facebook）

有時會有朋友問︰像 Bergman 的 Persona 、Tarkovsky 的 Nostalghia 和 Kubrick 的 2001 Space Odyssey 這類電影應如何去理解？我的建議是︰不要太用力去理解。

為什麼？因為這類電影關乎 the sublime ， sublime 和 terror 相關，它們都是要帶著某種朦朧才能發揮作用的。我自己解釋太麻煩，Burke 有幾段文字寫得很清晰，雖然他那個時候沒有電影，都是用詩作引例，但用在電影上是一樣的︰

To make any thing very terrible, obscurity seems in general to be necessary. When we know the full extent of any danger, when we can accustom our eyes to it, a great deal of the apprehension vanishes.

It is our ignorance of things that causes all our admiration, and chiefly excites our passions. Knowledge and acquaintance make the most striking causes affect but little.

在以 Milton 描寫撒旦的詩為例時， Burke 說︰

"The mind is hurried out of itself, by a croud (crowd) of great and confused images; which affect because they are crouded (crowded) and confused. For separate them, and you lose much of the greatness, and join them, and you infallibly lose the clearness. The images raised by poetry are always of this obscure kind"

（這一段簡直就像在評論 Persona 的蒙太奇了 ... ）

（題外話︰ Burke 認為 painting 所繪畫的 sublime ，無論是宏大的教堂還是闊寬的海洋，所引起的效果都不及現場實物本身。所以在 sublime 這方面，畫要比不上詩。不過 Burke 所不能預見的是，當 painting 脫離了寫實，最終會孕育出像 Mark Rothko 、 Barnett Newman 這些完全推翻他這套說法的畫家。）